Abdurrahim Şen / Tokat İlmiyat Dergisi

İktidar; toplum bireylerini doğrudan ya da dolaylı olarak etkileyen, davranış ve eğilimlerini belirleyen, sosyal, siyasî, iktisadî ve benzeri birçok alanda toplumsal ilişkileri düzenleyen bağlayıcı kararlar alma, aldığı kararlara uymayanlara yaptırım uygulama, dahası fiziksel güç kullanma tekelini elinde bulundurma, bu doğrultuda devlet kurum ve organlarını yönetme gibi yetkilere sahip siyasî bir kurumdur. Bu geniş yetkilere sahip olan iktidarın nasıl sınırlandırılacağı, ne şekilde dengelenip denetleneceği veya bu yetkileri kötüye kullanmasının nasıl önleneceği çeşitli siyaset teorisyenleri tarafından inceleme konusu olmuştur. İktidar olgusunu imamet ve hilâfet kavramları çerçevesinde incelemiş olan İslâm hukukçuları meşru bir iktidarın nasıl kurulacağı, meşruiyet çerçevesinde kalarak iktidar yetkisinin nasıl kullanılacağı ve meşruiyet çerçevesinin dışına çıkma halinde ne tür tedbirlerin uygulanacağı hususunda bazı prensipler belirlemişlerdir. Bu prensipler iktidarın kötüye kullanımı problemini hem teorik hem de pratik açıdan önleyici ilkeleri ve denetleyici kurumları içermektedir. Buna göre iktidar ilişkisinin yöneten veya yönetilen her iki tarafı da şâriin hitabı karşısında sorumlu olan taraflardır. Şâriin hitabının neticesi olan şer‘î hükümler bütün mükelleflerin davranışlarını sınırlandırdığı gibi iktidar yetkisini kullananların uygulamalarını da sınırlandırmaktadır. Bu sebeple İslâm hukuk düşüncesinde mutlak yetki ile donatılmış bir iktidardan söz etmek mümkün görülmemektedir. Ayrıca iktidarın kurucu sözleşmesi olan bey‘at akdini, hiçbir baskı ve zorlamanın ilişmediği karşılıklı rızaya dayalı bir sözleşme olarak tanımlayan İslâm hukukçularına göre otorite ümmetin mülkiyetinde olan bir haktır. Yönetenlerin de bağlı olmakla mükellef oldukları şer‘î hüküm, iktidarın kurulmasını yönetilenlerin rıza ve onayına bağlamaktadır. Herhangi bir şey sahibinin rızası olmaksızın mülk edinilemeyeceği gibi iktidar da sahibi olan ümmet veya ona vekâleten ehlü’l-hal ve’l-akd’in rıza ve onayı olmaksızın elde edilemez. Buna göre iktidarın kurucu unsuru -köken itibariyle- ümmet olmaktadır. Bu sebeple ümmet kurucusu olduğu iktidarı denetleme hakkına sahiptir. Ümmet bu hakkını bireysel veya toplu olarak kullanabilir. Bu ve benzeri ilkelerden hareketle İslâm hukuk literatüründe iktidar yetkisini kullananları denetleyici birtakım mekanizmalar; sivil, siyasi ve hukuki kurumlar ortaya çıkmıştır. Asrı Saadet döneminde sahabe toplumunun râşid halifeleri doğrudan muhasebe ettiği ve denetlediği birçok örnek mevcuttur. İlk halife seçiminde yaşandığı üzere halifenin kim olacağı konusunda Ensar ve Muhacirler şeklinde, birbirinden farklı teklifleri bulunan iki blok oluşmuştur. Başka birçok hadisede benzer bloklaşmalar daha sonraki dönemlerde farklı etkenler ve saiklerle birlikte çeşitli eğilimler ve ekollerin ortaya çıkmasıyla sonuçlanmış, zamanla bu ekoller siyasi mezhepler şeklinde anılacak olan siyasi akımlara dönüşmüştür. Yargı alanında ise Hz. Peygamber ve râşid halifeler döneminde bizatihi devlet başkanının atadığı devlet görevlilerini denetlemesi şeklinde gerçekleşen, sonraki dönemlerde ise daha kurumsallık kazanarak literatüre mezâlim mahkemesi olarak geçecek olan, iktidarın veya kamu görevlilerinin uygulamalarını denetleyen özel bir yargı kurumuna dönüşmüştür. Klasik ve çağdaş fakih ve teorisyenlerin ortaya koyduğu prensiplerden hareketle bu çalışmada, iktidarın kötüye kullanımını önleyici ilkeler ve kurumlar tespit edilmeye çalışılacaktır.

GİRİŞ

İnsanlık tarihi çeşitli iktidar biçimlerine sahne olmuştur. Ortaçağ Avrupa’sında hâkim teokratik düşünce, kökeni tanrısal iradeye dayandırılan, iktidarın Tanrı tarafından verildiği ve Tanrı adına kullanıldığı düşünülen bir iktidar tecrübesini üretmiştir. Saint Paul’un “Tanrı’dan gelmeyen iktidar yoktur. Bütün iktidarlar Tanrı tarafından kurulmuştur. Siyasî iktidarı kullanan kimseye karşı gelenler, Tanrının buyruğuna karşı gelmiş olurlar. Bunlar Tanrı’nın lanet ve husumetini üzerlerine çekerler. Her iktidar Tanrı’yı temsil eder.”¹ sözleri teokratik teoriye göre iktidarın sorgulanamaz ve sınırlanamaz bir yetkiyle donatılmış olduğunu ifade etmektedir. Tanrı’nın kurduğu ve temsil edildiği iktidarı denetleyecek ve dengeleyecek bir kuvvet olamayacağından iktidar mutlak bir yetkiye sahiptir. Diğer bir iktidar biçimi olan karizmatik iktidar modelinde ise iktidarı elinde bulunduran kişi, hiçbir ilke ve prensibi kendisi için bağlayıcı kabul etmez, karizmanın iradesi mutlaktır. Herhangi bir kurala bağlı olmadığı için uygulamaları hiçbir şekilde sınırlandırılamaz ve denetlenemez.²

Ortaçağ siyasî tecrübesinin ürettiği teokratik ve karizmatik yönetim anlayışı modern devletin doğuşuna eşlik eden süreçte kuvvetler ayrılığı teorisi ile değişikliğe uğramıştır. İlk nüvelerini Yunan filozofu Aristo’nun (M.Ö. 384-322) attığı, John Locke’un (1632-1704) geliştirdiği ve Montesquieu’nun (1689-1755) sistemleştirdiği kuvvetler ayrılığı teorisi yasama, yürütme ve yargı kuvvetlerinin aynı kişi veya kurumda toplanmamasını ifade eden bir teoridir.³ Bu teori ile Batılı düşünürler iktidarın kötüye kullanılmasının önüne geçmeyi amaçlamışlardır. Geçen zaman içinde kuvvetler ayrılığı teorisiyle amaçlananın siyasî realitede ne ölçüde gerçekleştiği hususu, özellikle Batı’da bu teori etrafında yürütülen tartışmaları da dikkate alan bir başka makalenin konusu olabilir. Bu makalede Ortaçağ siyasî tecrübesinden hareketle İslâm hukukunun sınırlandırılmamış mutlak bir yönetim anlayışına sahip olduğu, iktidarın kimseye karşı sorumlu olmadığı ve iktidarı denetleyici kurumların bulunmadığı şeklindeki iddialardan hareketle iktidarın kötüye kullanımını önleyici ilke ve kurumlar fıkıh disiplini içinde incelenecektir. Çalışmada fıkhi siyasi ahkama dair eserler vermiş fakih ve teorisyenlerin görüşlerinden yararlanılacaktır.

1. İktidarın Kötüye Kullanımını Önleyici İlkeler

1.1. Sorumlu İnsan Sınırlı İktidar

İslâm hukukuna göre insan sorumlu (mükellef) ve sınırlı bir varlıktır. Mükellef insan düşüncesi İslâm hukuk literatüründe şer’î hükmün tanımında yer almaktadır. Şer‘î hüküm “Şâriin kulların davranışları ile ilgili hitabı”⁴ ya da “hitabın muktezâsı”dır.⁵ Buna göre insan tüm düşünce ve davranışlarında şâriin hitabı karşısında sorumludur.

Şâriin hitabını yönelttiği sorumluluk alanlarından birisi de iktidar alanıdır.⁶ Şer’î hükmün gereği bey’at akdi ile kurulan iktidar birtakım mükellefiyetler doğurmaktadır. Bey’at akdinin “Allah’ın kitabı ve Rasûl’ünün sünneti üzerine, imâmetin farzlarını yerine getirmen ve adaleti ikame etmen koşuluyla razı olarak sana bey‘at ediyoruz”⁷ şeklindeki sîgası iktidar yetkisinin mutlak olmadığı, Kitap ve başta olmak üzere şer’î delillerden istinbat edilmiş hükümlerle sınırlandırılmış olduğunu ifade etmektedir. İktidarın bu kurucu sözleşmesi, sözleşmenin her iki tarafına da bir takım görevler vermektedir. Şer’î hukuku uygulama görevini yöneticiye verirken, bu şart ve koşulla itaati yönetilenlere mükellefiyet olarak yüklemektedir. Dinî naslarda devlet başkanına itaatin Allah’a ve Rasûlüne itaatin ardından ve bu ikisiyle kayıtlı olarak gelmesi,⁸ devlet başkanının yetkilerinin şer‘î hükümlerle sınırlandırılmış olduğu manasına gelmektedir. Ayrıca devlet başkanına itaati emreden dinî naslar “Allah’ın kitabını ikame ettikleri sürece”⁹ veya “Mâsiyeti emretmedikleri sürece”¹⁰ biçimindeki naslarla takyid edilerek yöneten ve yönetilen arasındaki yetki-itaat ilişkisi şer’î hukuk ile sınırlandırılmaktadır. Fıkhî siyasî ahkâmı içeren eserlerin ilk müelliflerinden olan Ebu Yala el-Ferrâ (ö. 458/1066), imamın uygulamaları dinî ahkâmın ve adaletin muktezasının dışına çıkmışsa kabul etmenin caiz olmadığını söyler.¹¹ İbn Hacer (ö. 852/1449) “Dinî ikame ettikleri sürece itaat edin”¹² hadisinden hareketle, dinî ahkâmın dışına çıktıklarında yönetimin onlardan çıkmış olacağını,¹³ Bedreddin el-Aynî (ö. 855/1451) ise devlet başkanının görev süresinin dinî ahkâmı uygulamasına bağlı olduğunu ifade etmektedir.¹⁴

Bununla birlikte İslâm hukuk literatüründe devlet başkanında aranan şartlardan biri olarak zikredilen ‘adalet’ kriterinin “Şâriin emirlerine riayet etmek”¹⁵ şeklinde tanımlanmış olması veya görevlerini yürütürken şer’î hükümlerin hilâfına hareketin (fısk), devlet başkanlığı görevinden azil gerekçesi olarak kabul edilmesi¹⁶ iktidarın kötüye kullanımını önleyici başlıca ilkelerdir.

Mâverdî (ö. 450/1058),¹⁷ İbn Haldûn (ö. 808/ 1406),¹⁸ Tehânevî (ö. 1158/1745),¹⁹ Kettânî (ö. 1382/1962)²⁰ gibi fakih ve düşünürler hilâfet kavramını tanımlarken bu kuruma ‘dini koruma/hirâsetü’d-dîn’ ya da ‘dini ikame etme/ikâmetü’d-dîn’ görevlerini yüklemektedirler. Görüldüğü üzere hilâfet tanımı, herkesten önce devlet başkanının dini koruma mükellefiyetinin olduğu konusunda güçlü bir vurgu taşımaktadır. Meşruiyetini koruyabilmesi dini koruması ve uygulaması koşuluna bağlanmış bir devlet başkanının yetkilerinin mutlak olmadığı aşikârdır. Yine hilâfet tanımında geçen “Nebî’ye (s.a.v.) halef olma” ifadesi, birçok Kur’an ayetiyle, sadece Rabbinden kendisine indirilene tabi olması emredilen²¹ Rasûle halef olmadır. Rasûlün halifesi sıfatıyla iktidar yetkisini kullanan bir kimsenin, Rasûlün sahip olmadığı mutlak bir yetkiye sahip olması düşünülemez. Bu sebeple Nebî’nin (s.a.v.) ilk halefi ve Müslüman toplumun ilk halifesi Hz. Ebû Bekir’in “Allah’a itaat ettiğim sürece bana itaat edin. Ona isyan ettiğimde bana itaat yükümlülüğünüz yoktur”²² şeklindeki ifadeleri iktidar yetkisinin mutlak olmadığı, şer’î hükümlerle sınırlı olduğuna güçlü bir vurgu yapmaktadır.

Osmanlı hukukçusu ve şeyhülislâmı Ebussuûd Efendi’nin bir fetvasında yer alan “nâ meşru nesneye emr-i sultanî olmaz”²³ ibaresi de devlet başkanının şer’î hukuka aykırı düzenlemeler yapamayacağını ve hukukun üstünde bir konumunun olmadığını ifade etmektedir. Fıkıh ve Siyaset adlı eserinde Asım Cüneyd Köksal, Osmanlı özelinde siyasî otorite ve şer’î hukuk ilişkisi hakkında şu tespitleri yapmaktadır:

İslâm hukukunu uygulayan diğer bütün devletlerde olduğu gibi Osmanlı devletinde de şer’î hukuk, devletin vaz’ ettiği ve devletle kaim bir hukuk olmayıp, devletler üstü ve devleti önceleyen bir hukuktur. Fıkıh ilminin konu edindiği şer’î ilkeler tüm Müslüman devletler gibi Osmanlılar tarafından da bağlayıcı kabul edilmiştir. Osmanlı hükümdarının, Avrupa’da ortaya çıkan mutlakiyet rejimlerinde olduğu gibi yasaya bağlı olmayan ve yasanın üstünde bir konumunun olmadığını söylemek gerekir.²⁴

Sonuç itibariyle iktidar yetkisini kullananlar dâhil olmak üzere tüm Müslümanların her türlü davranışlarını İslâm hukukunun ilkelerine uygun yapma zorunluluğu olduğundan siyasî iktidarın mutlak bir yetki ile donatılmış olduğu söylenemez. Devlet veya iktidar hukukun vaz’ ettiği, görev ve yetkilerini belirleyerek sınırlandırdığı kurumlardır.

1.2. Şer‘î Yasa Beşerî İcra

İslâm hukuk düşüncesinde bey’at akdi, toplumun yöneten veya yönetilen şeklindeki tarafları arasında ve her iki tarafın da mükellef olduğu şer‘î ahkâmı tenfîz etmek üzere yapılmış bir sözleşme olarak görülmektedir.²⁵ Bu sebeple devlet başkanının yetkisi Allah’ın mutlak otoritesi, fert ve toplum için vaz’ ettiği şer’î hükümlerin egemenliği ile kayıtlıdır. Devlet başkanının yetkisi hukuku tenfîz/yürütme ve hukuka aykırılıkların çözüme kavuşturulduğu kaza’/yargı ile ilgili olup ‘hüküm vaz etme’ anlamında yasama ile ilgili değildir.²⁶ Bu anlamda hüküm vaz’ etme, klasik literatürde eş-şer’ terimi ile ifade edilmekte olup Allah’a ait bir hak olarak görülmektedir.²⁷

Kulların düşünce ve davranışlarıyla ilgili hitâbın/hükmün kaynağının kim olduğu konusu, fıkıh usulü ilmine dair telif edilmiş eserlerin tümünde öncelikle incelenmiş bir konudur. Şer’î hükmün vâzıı, konusu ve muhatabını “Hâkim”, “Mahkûmun fîh” ve “Mahkûmun aleyh” başlıkları altında incelemiş olan usûl âlimlerinin bu tasnifine göre insan, ister yöneten ister yönetilen konumda bulunsun “Mahkûm”dur ve yegâne “Hâkim” olan şâriin kendisi ile ilgili hitabı ile kayıtlıdır. Yöneten konumunda olan devlet başkanı da insanların işlerinin idaresi ile ilgili olan şer‘î hükümleri uygulamakla mükelleftir. Buna göre İslâm hukuk düşüncesinde devlet başkanı, ibtidaen yasa yapma anlamında yasama yetkisine sahip değildir. Gazâlî (ö. 505/1111), Hâkim-Mahkûm ilişkisi bağlamında devlet başkanının konumuyla ilgili şu değerlendirmeleri yapmaktadır:

el-Hâkim hitâbın sahibidir. Hükmün geçerli olma hakkı Yaratıcı ve emir sahibinden başkasına ait değildir. İnsan, Mâlik’in mülkünde O’nun hükmünü icra edendir. Yaratıcıdan başka Mâlik yoktur; hüküm ve emir verme ancak O’na aittir. Nebî (s.a.v.), sultan (devlet başkanı), (ailede) baba ve koca bir şeyi emrettiklerinde, Allah’ın kendilerine itaati vâcip kılmış olması dolayısıyla vâcip kılıcı olabilmektedirler… Öyleyse vâcip, Allah’a itaat ve Allah’ın kendilerine itaat etmeyi vâcib kıldığı kişilere itaattir.²⁸

Keza İslâm hukukunda önemli bir esası teşkil eden “hak” teorisi açısından da teşrî‘ Allah haklarından bir hak olarak görülmektedir. Teşrî’ alanını insanların hiçbir şekilde nasibinin olmadığı alan olarak gören Şâtıbî (ö. 790/1388) konuyla ilgili şu değerlendirmeleri yapmaktadır.

Helali haram, haramı helal kılmak ve benzerleri Allah haklarındandır. Çünkü bu yeniden bir teşrî (hüküm koyma), insanları gereği ile icbar edecek şer’î küllî bir kuralın inşası demektir. Hâlbuki insanların buna yetkileri yoktur. Zira kendisiyle helal ve haram hükmü verilen tahsîn ve takbîh akılların işi değildir. Bu alan Allah’tan başka kimsenin nasibinin olmadığı bir alandır.²⁹

Buna göre statüsü ne olursa olsun insanın konumu ilâhî iradenin kaynaklık ettiği yasaları icra etmektir.³⁰ Yasama anlamında hâkimiyet tamamen insan iradesinin dışında ve üstünde Allah’a ait olmakla birlikte, Allah, vaz’ ettiği hükümlerin icrasını insana bırakmıştır.³¹ Bu bağlamda dinî literatürde insanın Allah’ın halifesi biçiminde betimlenmesi ile devlet başkanının halife olarak betimlenmiş olması arasında sıkı bir anlam ilişkisi vardır. İlki genel anlamda Allah’ın hükümlerini idrak edebilecek akılla donatılmış olması ve bu hükümleri yeryüzünde uygulamakla mükellef kılınmış olmasından dolayı insan için kullanılırken ikincisi insanların işlerinin idaresi ve ilişkilerinin düzenlenmesi gayesiyle Allah’ın mülkünde ve kulları üzerinde Allah’ın hükümlerini uygulama makamında bulunmasından dolayı devlet başkanı için kullanılır. İbn Âşûr (ö. 1394/1973) Allah’ın halifesi terkibiyle, mülkünde tasarruf noktasında bir şeyin sahibinin halefi olan kişinin kastedildiğini, Âdem’in (a.s.) hilâfetinin, vahiy ile gelen Allah’ın muradını uygulayarak yeryüzünü imar etmesi şeklinde olduğunu ifade etmektedir.³²

İslâm hukuk düşüncesinde insanın konumu Allah’ın vaz etmiş olduğu hükümlerin uygulayıcısı anlamında halifelik konumu olduğundan modern anlamıyla yasama faaliyeti insana ait bir husus olarak değerlendirilmemektedir. İslâm hukuk düşüncesinde yasama otoritesinin var olduğu görüşünü ileri süren Abdülvehhâb Hallâf (ö. 1375/1956) gibi çağdaş düşünürler dahi bununla, şer’î hükümleri dinî naslardan istinbat eden müctehidlerin otoritesini kastetmektedirler.³³ Abdülkâdir Ûdeh (ö. 1374/1954) de hâkimiyet mutlak anlamda Allah’a ait olduğundan Allah’ın halifesi insanın otoritesinin Allah’ın mutlak otoritesine bağlı sınırlı bir otorite olduğunu ifade etmektedir.³⁴ Mevdûdî’ye (ö. 1399/1979) göre ise İslâm hukuku açısından hâkimiyeti hiçbir şekilde sınırlanamayan ve mutlak emretme yetkisine sahip bir tek Hâkim vardır ki o da Allah’tır. Hukuku vaz’ eden, vaz’ ettiği hukuka kendisi bağlı olmayan fakat yarattıklarını da bu hukuka itaatle mükellef kılan üstün irade Allah iradesidir. Böyle bir irade herhangi bir insan ya da toplumda herhangi bir sınıf veya zümre için söz konusu edilemeyeceğinden Allah’ın hâkimiyeti bölünmez, paylaşılmaz ve devredilemez.³⁵ Batılı siyaset düşüncesi ile İslâmî siyaset düşüncesi arasındaki en önemli ve esaslı farklılık budur.

Modern devletin unsurlarından birisi olarak görülen halk, egemenliğin kaynağıdır. Hem yasa hem de icra olmak üzere her iki otorite de temsilcilerinin şahsında ulusa aittir. Bu, İslâmî yönetimde ümmet biçiminde karşılık bulur fakat ümmet, iradesini, şâriin fiiller hakkındaki hitabına endekslemiş bir topluluktur. Modern devlet ile İslâmî yönetim arasındaki yapısal en önemli farklılığın bu olduğunu ifade eden Wail Hallaq’a göre “Hâkim olan yalnızca Allah olduğuna göre, bu ima halkın kendisinin ne egemenliğe ne de (modern devlet anlamında) bağımsız bir siyasî ve yasal iradeye sahip olmadığı anlamına gelir.”³⁶ Bu nedenle modern devletin halkı ile İslâmî yönetimin ümmeti farklıdır. “Modern devletin egemenliği öz yapının iç diyalektiğini temsil ederken, İslâmî yönetim kendi dışında ve kendisinden daha yüksek bir egemen iradeye bağlıdır.”³⁷

İslâmî yönetimin kurucu sözleşmesi bey’at akdinin her iki tarafı da (imam ve seçici kurul) mükellef olduklarından iradelerini şâriin hitabına bağlamış taraflardır ve meşrulukları kendilerinin dışında şer’î hükümleri uygulamalarıyla kazanacakları bir değer olmaktadır. Şer’î hükümleri uygulamak üzere kamu otoritesini kuran; iktidarı belirleyen ümmettir. Diğer bir ifadeyle ümmet yürütmenin kaynağıdır fakat yasamanın kaynağı şer’î hükümlerdir. Bu hükümler ya doğrudan ya da ictihad usulüyle naslardan istinbat edilmektedir.³⁸ Dolayısıyla siyaset biliminde ülke içinde ‘en üstün irade’ olarak tanımlanan iktidar,³⁹ kendisinin de üstünde bir iradenin belirlediği normlar çerçevesiyle baştan sınırlandırılmıştır. Modern devlet modelinde görülen yasanın iktidar merkezli (yasama meclisi tarafından) üretildiği bir model İslâm siyasî düşüncesinde olmadığından yürütme kuvveti, aynı zamanda yasama kuvvetini elinde bulundurmuş olmamakta, böylece bey’at akdinin tarafları olan yöneten ve yönetilenler, kendilerinden üstün bir kaynaktan gelen kurallara boyun eğerek yetki ve davranışları zaten sınırlandırılmış olmaktadır.

Netice itibariyle yasama, yürütmeyi elinde bulunduran devlet başkanının yetkisinde değildir ki, onu diğer başka bir kuvvetle sınırlandırma gereği duyulsun. Yürütme zaten şer’î hükümlerle sınırlandırılmış bir kuvvettir. Dolayısıyla yasanın, yürütmenin de uymak ve uygulamakla mükellef olduğu üstün bir iradeden kaynaklanmış olması, yürütme yetkisini kötüye kullanmasını önleyici diğer bir ilkedir.

1.3. Kısıtlı Kanunlaştırma

Dinî naslar içerisinde sübûtu ve delâleti kat‘î olan nasların bulunması yani bazı hükümlerin ictihada açık olmayıp doğrudan naslarla belirlenmiş olması iktidarın kötüye kullanımını önleyici diğer bir ilkedir. Zira “Nassın bulunduğu yerde ictihada mesağ yoktur.”⁴⁰ Bu fıkıh kaidesine göre devlet başkanının yetkisi, nassın bulunduğu birçok alanda doğal olarak sınırlandırılmış olmaktadır. Nassın bulunmadığı alanlarda ise ictihad ve kanunlaştırma, ehliyet gerektirmektedir. Hakkında açık hükmün bulunmadığı meselelerle ilgili müçtehitlerin ictihadları ‘hüküm koyma’ değil, dinî naslarda ya mantûk⁴¹ ya da mefhum⁴² olarak zaten mevcut olan hükümlerin bulunup açığa çıkartılması anlamında ‘hüküm çıkartma’ (istinbat) işlemidir.⁴³ İctihadın kaynağı dinî naslar olduğuna göre hükümleri istinbat edecek kişiler de fakih ve âlim kimselerdir.⁴⁴ Devlet başkanı ictihad ehliyetine sahipse, tıpkı diğer müctehidler gibi ictihad ederek hukuk üretimine katkıda bulunabilir. Fakat bunu yapabilmesi yürütme yetkisini elinde bulundurmasından dolayı değil, dinî metinlerde var olan hükmü istinbat etme usul, yöntem ve araçlarının bilgisine sahip olmasından dolayıdır.⁴⁵ Şayet devlet başkanı müctehid değilse kendisi hukuk üretimine katkıda bulunamaz, bir düzenleme yapmak istediğinde ehliyetine sahip kimselerin sunacağı ictihadlardan birini kanunlaştırarak yapar. Kanunlaştırma yetkisinin devlet başkanına ait olduğu râşid halifelerin uygulamaları ve sahabenin icmâsı ile sabittir.⁴⁶ Bu uygulamalardan hareketle fakihler “İctihadi meselelerde hâkimin hükmü ihtilafı kaldırır”⁴⁷ şeklinde fıkhi bir kaide ortaya koymuşlardır.

Sübûtu ve delâleti kat‘î olan naslar kamusal hayatın önemli bir bölümünü ana hatlar ve genel esaslar itibariyle belirlemektedir. Bu naslar ilgili oldukları alanı yürütmenin müdahalesine kapalı hale getirmektedir. Örneğin cinayet, hırsızlık, yol kesicilik, zina vb. fiillerin açık naslarla haram kılınmış olması, bazı yönleri ile mezhepler arası görüş farklılıkları olmakla birlikte bu suçlara verilecek cezaların ve uygulanacak hadlerin ana hatlarıyla belirlenmiş olması yürütmenin yargı alanına müdahalesini ortadan kaldırmaktadır.⁴⁸ Keza ana hatlarıyla mülkiyet çeşitlerinin, mülk edinme hakları ve yollarının belirlenmiş olması,⁴⁹ bu alanları, kanunlaştırma yetkisini elinde bulunduran devlet başkanının keyfi bir şekilde tasarrufta bulunamayacağı alanlar haline getirirken, iktisadî anlamda toplumun kalkınması ve servetin adil paylaşımının temin edilmesi hususunda güvence oluşturmaktadır. Aynı şekilde devletin gelir ve giderleri içinde önemli bazı kalemler şer’î naslarca belirlendiği için bu konu da büyük ölçüde yürütmenin inisiyatifine bırakılmamıştır. Zekât, haraç, öşür ya da olağanüstü hallerde ihtiyaç durumuna göre alınabilecek vergiler şer’î nisap miktarlarınca ve şeriatın belirlediği kriterler gözetilerek alınır. Örneğin devlet başkanının zekât mallarını şer’î hükmün belirlediği sınıfların dışında başka alanlara aktarması veya belirlenen ölçünün üzerinde zekât toplaması gibi bir yetkisi yoktur. Aynı şekilde akitler, ticari hayatı düzenleyen kurallar genel esaslar itibariyle açık naslarla belirlendiği için devlet başkanının kanunlaştırma faaliyetini sınırlandıran hususlardır. Benzer şekilde sosyal hayatın, kadın erkek ilişkilerinin düzenlenmesi ile ilgili evlilik, boşanma, nafaka vb. hükümler de, mezhepler arası ictihad farklılıkları olmakla birlikte genel esaslar açısından naslarla belirlenmiştir. Hatta İslâm toplumunun diğer toplumlarla -devletlerarası- ilişkiler ve anlaşmalarla ilgili usul ve esaslar naslarla belirlenmiştir. İslâm toplumunda yaşayan zimmîler veya müste’men statüsünde bulunan yabancıların dahi hakları iktidarın keyfi uygulamasına bırakılmamış, şeriatın güvencesi altına alınmıştır.⁵⁰ Müslüman fatihlerin fethettiği topraklarda gayri müslimler bu hükümlerin gereği dinlerini değiştirmeye zorlanmamışlardır.⁵¹ Sözü edilen bu alanlarda sübûtu veya delâleti zannî olan naslardan kaynaklı birçok ihtilaf mevcuttur. Bu sebeple örneğin Osmanlı Devleti’nde hukuk güvenliğini ve kamu düzenini sağlamak için Hanefi mezhebinin görüşlerine göre hüküm verilmesi benimsenmiştir.⁵²

Kanunlaştırma ictihad usul ve yöntemleriyle sınırlandırılmış olmakla birlikte kanunlaştırmanın yapılacağı alanlar da sınırlandırılmıştır. Kanunlaştırma, kamu otoritesini gereklilik haline getiren ve düzen sağlamayı gerektiren kamusal alanlarla sınırlıdır. Bu sebeple kanunlaştırma sadece kamusal alanda ve ihtiyaç olduğu ölçüde yapılmaktadır.⁵³ Bu kısıtlamalarla birlikte iktidar yetkisinin kötüye kullanabileceği alanlar daha da daraltılmış olmaktadır.

2. İktidarın Kötüye Kullanımını Önleyici Kurumlar

Buraya kadar zikredilen ilkeler iktidarın yetkilerini olabildiğince sınırlayan ve kötüye kullanımını önleyici teorik tedbirlerdir. İslâm hukuk düşüncesi bu tedbirlere ilaveten uygulama düzeyinde iktidarın kötüye kullanımını önleyici kurumları da belirlemiştir. Bu kurumlar sosyal, siyasî ve hukukî düzlemde iktidarın uygulamalarını denetleyici ve iktidarın kötüye kullanımını önleyici kurumlardır.

2.1. Toplum ve Sivil İnisiyatifler

İslâm’ın toplumsal ilişkileri (muamelât) düzenlemeye yönelik hükümleri içeren bir din olması, bu hükümleri uygulayacak bir kamu otoritesinin ve yürütme erkinin varlığını zorunlu kılmaktadır. Dinî naslarda muamelâta dair teklîfi hitapların Müslümanların umumuna yöneltilmiş olması, bunları uygulayacak bir icra organını var etmenin Müslümanların geneline yöneltilmiş bir mükellefiyet olduğu şeklinde değerlendirilmiştir. Fahrüddîn er-Râzî (ö. 606/1210) kelâmcıların, muamelâta dair ayetleri, ahkâmı tenfîz edecek bir imamı belirleme yükümlülüğünün Müslümanlar üzerine farz olduğuna delil olarak kullandıklarını nakletmektedir.⁵⁴ İslâm âlimleri Müslümanların mükellef olduğu hükümleri onlar adına icra ettiğinden devlet başkanlığı makamının ümmete vekâlet ve nâiblik makamı olduğunu ifade etmişlerdir. Örneğin Bâkillânî (ö. 403/1013) imamın “ümmetin vekili ve nâibi”⁵⁵ olduğunu ifade etmektedir. Cüveynî (ö. 478/1085) ise “İmam, ahkâmın tenfîzi hususunda nâib kılınmıştır” der.⁵⁶ İktidarın âmme adına yürütülen nâiblik görevi olmasından siyasî otoriteyi belirleme hakkının gerçekte ümmete ait bir hak olduğu anlaşılmaktadır. Şayet iktidar Müslüman toplumun mükellef olduğu ahkâmı tenfiz için gerekli görülmüşse ve devlet başkanı ümmetin vekili ve nâibi ise bu durumda iktidarın kurucu tarafı toplum olmaktadır. Cumhurun bu görüş üzerinde ittifak ettiğini söyleyen Kalkaşendî (ö. 821/1418), kendisini görevlendiren olmadığı sürece bir vali ya da kadının hususi velâyete sahip olamamasına kıyas ederek, kendisini umumi velâyetle görevlendiren âmme olmadan da kimsenin âmme velâyetine sahip olamayacağını ifade etmektedir.⁵⁷

İslâm hukuk düşüncesinde iktidarın toplum adına yürütülen nâiblik görevi olarak görülmesi aynı zamanda topluma, kendisi adına yüklendiği bu görevi doğru kullanıp kullanmadığı noktasında denetleme hakkı ve sorumluluğu da vermektedir. Bâkillânî konuyla ilgili şu değerlendirmeyi yapmaktadır. “İmam üstlendiği işlerin hepsinde ümmetin vekili ve nâibidir. Ümmet de düzeltme ve doğrultma, hatırlatma ve uyarma hususlarında, gerektiğinde bir hakkı ondan alma ve halli gerektiren bir suç işlediğinde hal etme hususlarında onun arkasındadır.”⁵⁸

Bunlara ilaveten, İslâm inancında yer alan mükellef insan anlayışı, toplumun Müslüman bireylerine, dinî terminolojide “münker/kötülük” olarak tanımlanmış fiilleri önlemeyi şer’î bir mükellefiyet olarak yüklemektedir. Dolayısıyla toplumun hiçbir ferdi gerek iktidar tarafından gerek herhangi bir kimse tarafından gerçekleştirilmiş olsun hiçbir kötülük karşısında kayıtsız kalamaz. Bir hadisi şerifte Allah Rasûlü (s.a.v.) şöyle buyurmaktadır: “Sizden her kim bir kötülük görürse, onu eliyle değiştirsin. Şayet eliyle değiştirmeye gücü yetmezse, diliyle değiştirsin. Diliyle değiştirmeye de gücü yetmezse, kalbiyle düzeltme cihetine gitsin ki, bu imanın en zayıf derecesidir.”⁵⁹ Kur’an-ı Kerim kimi kavimlerin Allah’ın lanetine uğramalarının sebeplerinden birisi olarak kötülüklere kayıtsız kalmalarını zikretmektedir. “İsrâiloğulları’ndan kâfir olanlar, Dâvûd ve Meryem oğlu Îsâ diliyle lânetlenmişlerdir. Çünkü onlar isyan etmişlerdi ve sınırı aşıyorlardı. İşledikleri kötülükten birbirlerini vazgeçirmeye çalışmıyorlardı.”⁶⁰ Allah Rasûlü (s.a.v.) bu ayeti zikrettikten sonra ümmetinin aynı lanete uğramaması için şu uyarıda bulunmaktadır: “… Allah’a yemin olsun ki siz (ya) iyiliği emreder kötülükten menedersiniz, zalime engel olup onu hakka döndürürsünüz ve onu hak üzere tutarsınız ya da Allah onları lanetlediği gibi sizi de lanetler.”⁶¹

Dinî naslar umumi anlamda ma’rufu emretmeyi ve münkerden nehyetmeyi emretmenin yanında bir de hususi anlamda yöneticilere iyiliği emretme ve kötü uygulamalardan onları nehyetmeyi emretmektedir. Bu meyanda Rasûl (s.a.v.)’den nakledilen bazı hadisler şu şekildedir: “Şüphesiz insanlar zalimi gördükleri zaman, güçleri yettiği halde ona mani olmazlarsa, Allah’ın azabının hepsi üzerine inmesi pek yakındır.”⁶² Nebî (s.a.v.) bir defasında Ka’b b. Ücrâ’ya (r.a.) “Allah seni sefihlerin yönetiminden korusun.” buyurdu. Ka’b “Sefihlerin yönetimi de nedir?” diye sorduğunda Nebî (s.a.v.) şöyle beyan buyurmuştur: “Benden sonra yöneticiler olur. Onlar hidâyetime uymazlar ve sünnetimi de tâkip etmezler. Her kim onların yalanlarını doğrular ve zulümlerinde onlara yardım ederse, işte onlar benden değildir ve ben de onlardan değilim! Onlar (Cennetteki) havzıma gelemezler. Her kim de onların yalanlarını doğrulamaz ve zulümlerine de yardım etmezse, işte onlar bendendir ve ben de onlardanım! Havzıma gelecek olanlar işte bunlardır.”⁶³

İslâm, iktidarın denetlenmesi meselesini daha ileri bir noktaya taşıyarak, denetim mükellefiyetini yerine getirirken zalim yönetici tarafından öldürülen kimseyi şehit olarak tavsif etmektedir. Hangi cihadın daha faziletli olduğu sorusuna Rasûl (s.a.v.) “Zalim sultan karşısında söylenen hak sözdür.”⁶⁴ şeklinde cevap vermiştir. Bir başka hadisi şerifte ise “Şehitlerin efendisi, Hamza b. Abdulmuttalip’tir ve zalim bir imama karşı çıkıp ona (marufu) emreden, (münkerden) nehyeden sonra da o imam tarafından öldürülen adamdır”⁶⁵ buyurarak devlet başkanının görevini kötüye kullanması karşısında onu uyardığından dolayı öldürülen kimseyi şehit saymıştır.

Bütün bu naslar her bir Müslümanın iktidarı denetleme, şer’î hükümlere aykırı icraat ve uygulamalarını muhasebe etme yükümlüğü olduğunu ifade etmektedir. Muhasebenin dinî bir yükümlülük olması aynı zamanda hak olduğu anlamına gelir ve hiçbir otorite şâriin vermiş olduğu muhasebe hakkından, muhasebe görevini yerine getirmekten toplumu men edemez. Toplum muhasebe görevini meşru üslup ve yöntemlerle yerine getirebilir. Yazılı ve görsel medya araçları, radyo, televizyon, kitap, dergi, gazete vb. her türlü meşru vesile ile denetleme sorumluluğunu icra eder.

Siyaset bilimi doktrininde baskı grupları olarak anılan, toplum ve iktidar üzerinde etkileri bulunan çeşitli toplum kesimlerinin oluşturdukları meslek gruplarının veya dördüncü kuvvet olarak anıldığı ölçüde etkin bir güç olan medya grupları da iktidarın kötüye kullanımı ve muhtemel keyfi uygulamaları karşısında muhasebe sorumluluklarını kurumsal anlamda yerine getirirler.⁶⁶

2.2. Meclis ve Siyasi Partiler

İslâm hukuku iktidarın kötüye kullanımını önleme hususunda toplumun bütününe sorumluluk yüklediği gibi bu görevi daha özelde hilâfet akdinin yani iktidar sözleşmesinin tarafı olan ehlü’l-hal ve’l-akd⁶⁷ üzerine de yüklemektedir. İkinci Akabe bey’atı sırasında “Sana ne üzerine bey’at edelim” şeklindeki bir soru üzerine Rasûl (s.a.v.) “… İyiliği emretmek, kötülükten nehyetmek ve Allah hakkında, hiçbir kınayanın kınamasına aldırmaksızın daima hakkı söylemek üzerine…”⁶⁸ buyurmuştur. Yani bey’at akdi, denetim hakkını sözleşmenin tarafı olan topluma, daha özelde ise topluma vekaleten bey’at akdini gerçekleştiren ehlü’l-hal ve’l-akde vermektedir. İkinci Akabe Bey’atı sırasında Allah Rasûlü’nün (s.a.v.) Ensar topluluğuna “İçinizden on iki nakîb/delege çıkartın”⁶⁹ buyruğu toplumun temsilcilerini kendilerinin çıkartacağı yani seçeceği anlamına gelmektedir. Temsilcilerini kendisinin belirlediği bir uygulama topluma muhasebe görevini daha etkin bir şekilde yürütme imkânı verecek bir uygulamadır. Ehlü’l-hal ve’l- akd devlet başkanını seçme, uygulamalarının şer’î hukuka veya toplumun maslahatlarına uygun olup olmadığı hususlarında yürütmeyi denetleme yetkisine sahip önemli bir kurumdur.

İktidarın uygulamalarını denetlemenin günümüzde en etkin kurumlarından birisi siyasî partilerdir. Siyasî parti, belirli bir programı benimsemiş ve bu programı uygulamaya koymak için iktidara ulaşma hedefi doğrultusunda çalışan insanların oluşturduğu kitlesel bir yapıdır.⁷⁰ Siyasî partiler kamuoyunu ilgilendiren meselelerde farkındalık oluşturarak siyasete katılımı sağlamakta, yanlış politikaları gündeme getirerek ve baskı altına alarak iktidarları anayasal ve hukukî çerçeve içinde hareket etmeye zorlamakta ve nihayetinde benimsedikleri program ve hazırladıkları projeleri uygulama fırsatı elde etmek için kendilerini iktidar adayı olarak topluma sunmaktadırlar.⁷¹

İslâm siyaset düşüncesi alanında çalışmaları ile bilinen Ziyâüddin er-Rayyis ve Muhammed Ammara gibi çağdaş düşünürler “İçinizden hayra çağıran, iyiliği emredip kötülükten meneden bir topluluk bulunsun”⁷² mealindeki ayetin hayra çağırma, marufu emretme ve münkerden sakındırmak gibi farizaları yerine getirmek için bir topluluğun oluşturulmasının dinî bir vecibe olduğuna delalet ettiğini ifade etmektedirler.⁷³ Nebhânî’ye göre bu ayette iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme değil, bu iki farizayı yerine getirecek topluluğun var edilmesi talep edilmektedir. Keza Nebhânî ayette “topluluk” anlamındaki “ümmetün” kelimesinin Arapçada nekre/ belirsiz isim olarak gelmiş olmasının siyasî çoğulculuğa yani birden çok siyasî partinin olmasının cevazına delalet ettiğini söylemektedir.⁷⁴

Hanefi fakihi Cessâs (ö. 370/981) “İyiliği Emretme ve Kötülükten Nehyetmenin Farziyeti Babı”ında Ebû Hanife’den dikkati calip bir anekdot aktarmaktadır. Horasanlı muhaddis ve fakih İbrahim es-Sâiğ’in öldürülme haberi kendisine ulaştığında Ebû Hanife öylesine hüzünlenmiş ki, hadiseyi aktaran Abdullāh b. el-Mübârek “Biz ağlamaktan öleceğini zannettik” diyor. Sebebini sorduklarında İbrahim es-Sâiğ’in kendisine sürekli gelerek çeşitli meseleleri müzakere ettiklerini ifade eden Ebû Hanife, bir defasında geldiğinde iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme hususunda sorduğunu ve müzakere sonunda bunun farz olduğu üzerinde ittifak ettiklerini söylüyor. Bunun üzerine İbrahim es-Sâiğ’in “uzat elini, sana bey‘at edeyim” dediğini nakleden Ebû Hanife bu teklif karşısında dünyasının karardığını ifade ediyor. Nedeni sorulduğunda, İbrahim es-Sâiğ’in Allah haklarından bir hakkı eda etmeye davet ettiğini fakat böyle bir işi tek başına eda etmeye kalkan kimsenin öldürüleceği, insanların halinin de ıslah olmayacağını, böyle bir işin ancak kendisine yeterli derecede sadakatle bağlı destekçilerin ve onlara Allah’ın dini üzere öncülük edecek güvenilir bir kimsenin varlığı ile eda edilebileceği cevabını vermiş.⁷⁵ Devlet gücünü elinde bulunduran fakat yetkilerini kötüye kullanan iktidar karşısında fertlerin görece daha güçsüz oldukları dikkate alındığında, Ebû Hanife’nin böylesine azim bir işe ancak sadakatle bağlı destekçiler ve onlara öncülük edecek güvenilir bir kimse olması halinde girişilebileceği vurgusu daha iyi anlaşılmaktadır. Dolayısıyla iyiliği emretme ve kötülükten nehyetme sorumluluğunu yerine getirmenin gereği olduğundan ve “bir vâcibi tamama erdiren şey de vâciptir”⁷⁶ şeklindeki fıkıh kaidesi gereğince de iktidarın kötüye kullanımını önleyebilecek bir topluluğu var etmek vâcip olmaktadır.

Günümüz için siyasî partiler devlet başkanına iyiliği emretme ve onu kötülükten nehyetme görevini yürütürler. Memleketin kalkınması, servetin adil paylaşımı, insanların refah seviyesinin yükseltilmesi vb. ekonomik, sosyal, siyasî, eğitim, sağlık, ziraat gibi tüm alanlarda kamunun yararına olacak uygulama ve projelerin takip edilmesi veya kamu menfaatine olduğu düşündükleri projelerin önerilmesi ya da adaletin ikame edilmesi, tebaya yönelik hak ihlallerinin sorgulanması gibi birçok hususta iktidarı denetler. Bir mezâlim vuku bulduğunda mezâlime sebep olan devlet başkanı veya kamu görevlileri hakkında mezâlim mahkemesi nezdinde dava açar.⁷⁷

2.3. Mezâlim Mahkemesi

İslâm adli teşkilatında fert ve kamu davalarına bakan mahkemeler olduğu gibi yöneticiler hakkındaki şikâyetlerin arz edildiği veya haklarında açılan davaların görüldüğü mahkemeler de vardır. Devlet başkanı dâhil olmak üzere merkezden taşraya devletin idari birimlerinde çalışan tüm devlet görevlileri hakkında herhangi bir ihmal veya suiistimal sebebiyle açılan davalara “mezâlim mahkemesi” bakar. Mezâlim “mazlime” kelimesinin çoğuludur ve bir kimseden alınan şey veya zalimden talep edilen şey manalarına gelmektedir.⁷⁸ Mazlime kelimesi bu anlamıyla bizatihi Allah Rasûlü’nün (s.a.v.) bir hadisi şeriflerinde zikredilmektedir. Fiyatların yükseldiği bir zamanda kendisinden ürünlerin fiyatlarını belirlemesini istediklerinde “Yaratan, daraltan, genişleten, rızık veren ve fiyatlandıran da Allah’tır. Ben ne kan ne mal hususunda kendisine yaptığım bir mazlime dolayısıyla hiç kimsenin benden bir talepte bulunmadığı halde Allah’a kavuşmayı umarım” buyurmuştur.⁷⁹ Burada Allah Rasûlü (s.a.v.) devlet başkanı sıfatıyla ürünlerin fiyatlarını belirleme hakkının olmadığı, dolayısıyla bunu yapması durumunda insanlara zulmetmiş olacağını beyan etmektedir. Buradan hareketle “mazlime” kelimesinin devlet başkanı ve kamu görevlilerinin yaptıkları haksızlık vb. durumları ifade ettiği düşünüldüğünden mezâlim kurumunun İslâm yargı sistemi içerisinde yöneticilerle ilgili olan davalara bakan özel bir kurum olduğu ifade edilmektedir.⁸⁰ Mezâlim mahkemelerinin tarihi hakkında kısa bilgi verilirse iyi olur.

Bir kamu hukukçusu olan Mâverdî mezâlimi “Zalimleri korku ile hizaya getirmek ve hasımları heybeti ile hakları inkâr etmekten alı koymaktır”⁸¹ şeklinde tanımlamaktadır. Konuyla ilgili “İslâm Hukukunda Yüksek Yargı ve Denetim” başlığıyla özel bir çalışması bulunan Vecdi Akyüz, klasik ve çağdaş müelliflerin tanımlarını değerlendirdikten sonra şöyle bir tanım yapmaktadır. “İslâm devletlerinde adaletli bir toplum düzeni kurmak amacıyla, genel idarenin merkez ve taşra teşkilatlarında yer alıp, hem siyasî, hukukî ve iktisadî alanlarda, hem de idari ve adli yargı alanlarında devletin yüksek memurlarının katıldığı bir kurul halinde görev yapan bir devlet organıdır.”⁸²

İslâm kamu hukuku alanına özgü eserlerde mezâlim görevleri içinde idarecilerin adaletten sapma veya zimmete mal geçirme gibi haklarında vuku bulan idari ve mali şikâyetlerin dinlenmesi, kamu kurumlarının veya vakıfların denetlenmesi gibi görevler zikredilmektedir.⁸³ Dönemden döneme görev alanları daralıp genişleyen mezâlim kurumu tüm dönemlerde üst düzey kamu görevlileri veya nüfuz sahibi kimseler hakkındaki davaların görüldüğü yargı işlevi görmüştür. Buradan hareketle çağdaş müellifler mezâlim mahkemesini bugünkü Danıştay ve Yargıtay gibi yüksek yargı (Yüce Divan) kurumlarına benzetmektedirler.⁸⁴

Burada devlet başkanının yargıç ve hâkimler de dâhil olmak üzere tüm kamu görevlilerini tayin ve azletme yetkisine sahip olduğu düşünüldüğünde yargı bağımsızlığının bir gereği olarak, halifenin kendisi hakkında bir davanın görüldüğü sırada mezâlim mahkemesinin hâkimlerini azletme yetkisi dondurulur. Nebhânî’ye göre halife veya yardımcılarından biri hakkında açılmış bir dava varken ve bu dava karara bağlanmamışken halifenin mezâlim kadısını azletme yetkisi olamaz. Zira bu durum mahkemenin kararında zannı galip ile şüpheli bir durum meydana getirecektir. Bu da davaya konu olan hakkın zayi olmasına ve yargılamanın usule uygun olarak gerçekleşmemesine yani harama vesile olacaktır. “Harama vesile olan şey de haramdır”⁸⁵ kaidesi gereğince Nebhânî halife veya yardımcıları ile ilgili bir dava görüldüğü esnada halifenin mezâlim kadısını azletme yetkisinin dondurulması gerektiğini ifade etmektedir.⁸⁶

İktidarın kötüye kullanımını önleyici en önemli ve etkili kurumlardan biri mezâlim kurumudur. Devlet başkanı ve kamu görevlilerinin hukuku ihlal etmeleri veya görevlerini kötüye kullanmaları gibi durumlarda mahkemenin verdiği hüküm kesin ve bağlayıcıdır. İslâm tarihinde şer’î hukuku ihlal etme, kötü yönetim, devleti yönetme ehliyetine sahip olmama veya ehliyetini kaybetme (liyakatsizlik) ya da sağlık sebeplerinden dolayı onlarca sultan görevinden azledilmiştir.⁸⁷ Kazâ’, bağlayıcı olmak üzere şer’î hükmü bildirmek şeklinde tanımlandığından⁸⁸ yüksek mahkeme hüviyetindeki mezâlim mahkemesi azil kararını verdiği andan itibaren devlet başkanlığı görevi sonlanmış olur.

SONUÇ

İslâm hukuk düşüncesinde devlet başkanı hem Allah hem de insanlar karşısında sorumludur. Herhangi bir insan gibi şâriin hitabı karşısında mükellef olduğu gibi bir de otoritenin sahibi olan ümmet karşısında sorumludur. İslâm hukuk düşüncesinde yasanın şer’î olması ilkesi iktidarın kanunlaştırma ve idari tasarruflarında bağlı kalmak zorunda olduğu anayasal çerçeveyi oluşturmaktadır. Dolayısıyla yürütme, kendisinin de üstünde ve onun da bağlı olduğu şer‘î yasa/hukuk ve anayasal çerçeve ile dengelenmektedir. Ayrıca iktidarın ümmet adına yürütülen nâiblik görevi olma ilkesi asıl olanın ümmet olduğu dolayısıyla iktidarın görevini icra ederken aslına karşı sorumlu olduğunu ifade etmektedir. Köken itibariyle otorite ümmete aittir ve ümmet otoritesinin kötüye (inandığı akide, ondan kaynaklanan şer’î hükümler ve toplum maslahatlarına aykırı şekilde) kullanılıp kullanılmadığını denetleme hakkına sahip olmaktadır. Ümmet bu hakkını bireysel veya kurumsal olarak ümmet meclisi içinde ve siyasî partiler aracılığıyla, yazılı veya görsel medya gibi meşru yöntemler ve araçlarla kullanır. Bunlara ilaveten devlet başkanı masum olmadığı gibi dokunulmazlığı da yoktur, görevini kötüye kullanması halinde yargı yolu açıktır. Yargı sistemi içinde başta devlet başkanı olmak üzere tüm kamu görevlileriyle ilgili şikâyetlere bakan özel bir yargı kurumu mevcuttur. Mezâlim mahkemesi şer’î hükümlere ve hukuka aykırı uygulamaları veya iktidar yetkisini kötüye kullanmaları durumunda kamu görevlileri hakkında dava açma ve hukukî süreçlerin tamamlanmasının ardından gerekli görürse görevlerinden azletme yetkisine sahiptir. Keza mezâlim mahkemesi devlet başkanının benimsediği kanunların ve uygulamaya koyduğu idari kararların anayasaya veya şer’î usul ve yönteme uygun olarak istinbat edilip edilmediği konusunda da denetim yetkisine sahiptir. Ana hatları ile incelemeye çalıştığımız bu teorik ilkeler ve pratik kurumlar iktidarı sınırlandırmakta, iktidarın kötüye kullanımını önlemektedir.

(* ŞEN, Abdurrahim, “İslâm Hukuk Düşüncesinde İktidarın Kötüye Kullanımını Önleyici İlkeler ve Kurumlar”, Tokat İlmiyat Dergisi 9/1 (Haziran 2021): 51-75. https://doi.org/10.51450/ilmiyat.903880)

DİPNOTLAR

1) Ayferi Göze, “Hristiyan Düşüncesinde ve Thomas Aquino’da Siyasi İktidar Karşısında Ferdin Durumu”, İstanbul Üniversitesi Hukuk Fakültesi Mecmuası 32/2-4 (1966), 684-692.

2) Max Weber, Ekonomi ve Toplum (İstanbul: Yarın Yayınları, 2012), 1/335.

3) Celal Büyük, “Yasama Yürütme Yargı: Platon’dan Montesquieu’ya Devletin Fonksiyonlarına Genel Bir Bakış”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi 10/1 (2010), 159-170. 

4) Ebü’l-Hasen Seyfüddîn Alî b. Muhammed el-Âmidî, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm (Beyrut: Dârü’l- Kitâbu’l-Arabî, 1404/1983), 1/135.

5) Zeynüddîn b. İbrâhîm b. Muhammed b. Nüceym, Resâilu İbn Nüceym el-iktisadiyye-er-Resailü’z- Zeyniyye fî mezhebi’l-Hanefiyye (Kahire: Dârü’s-Selam, 1419/1998), 507.

6) Allah Rasulü (s.a.v.) meşhur bir hadisinde devlet başkanının halkından, babanın aile fertlerinden, annenin evinden, konumu ve görev alanına göre her bir insanın yönettiklerinden sorumlu olduğunu haber vermektedir. Ebû Abdillah Muhammed b. İsmail, Buhârî, el-Camiû’s-sahîh (Beyrut: Dâru Tavki’n-Necât, 1422/2001) “Kitâbu’l-Cuma‘”, 11. Ve sorumluluğu oranında insan zerre kadar yaptığı iyilik ve kötülüğün karşılığını görecektir. (ez-Zilzâl 99/7, 8). Keza Allah Rasulü (s.a.v.) yönetimin emanet olduğu, onu hakkıyla eda etmeyen kimse için kıyamet günü nedamet olacağı uyarısında bulunmaktadır. Ebu’l-Hüseyn Müslim b. el-Haccâc el-Kuşeyrî, Sahihü Müslim (Kahire: Dâru İhyâi’l-Kütübi’l-Arabiyye, 1374/1955) “İmâre”, 4. Yine bir başka hadisinde Allah’ın, yönetim emanetini üzerine alan kimseleri yönettikleri insanlar hakkında hesaba çekeceğini ifade etmektedir. Müslim, “İmâre”, 44.

7) Ebû Ya’la Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, el-Ahkâmu’s-sultâniyye (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1434/ 2013), 25.

8) Kur’ân-ı Kerîm Meâli, çev. Halil Altuntaş-Muzaffer Şahin (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2011), en-Nisâ 4/59. “Şayet Allah’a isyanla emredilirse ne dinlenir ne de itaat edilir.” Bkz. Buhârî, “Ahkâm”, 4.

9) Ebû Îsâ Muhammed b. Îsâ b. Sevre et-Tirmizî, Sünenü’t-Tirmizî (Kahire: Mektebetü Mustafa el- Babi el-Halebî, 1382/1962), “Cihad”, 28.

10) Tirmizî, “Cihad”, 28. 

11) Ferrâ, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, 22.

12) Buhârî, “Menâkıb”, 2.

13) Şihâbüddîn Ahmed b. Alî b. Muhammed el-Askalânî, Fethu’l-bârî bi-şerhi Sahîhi’l-Buhârî (Beyrut: Dârü’l- Ma‘rife, 1379/1959), 13/116.

14) Ebû Muhammed Bedrüddîn el-Aynî, Umdetü’l-kârî şerhi Sahihi’l-Buhârî (Lübnan: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1421/2001), 16/103.

15) Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed el-Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye (Kahire: Dâru’l-Hadîs, 1427/2006), 42.

16) Ebû Ya‘la Muhammed b. el-Hüseyin el-Ferrâ, el-Mu’temed fî usûli’d-dîn (Beyrut: Dârü’l-Meşrik, 1393/1974), 223.

17) Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, 15.

18) Ebû Zeyd Veliyyüddin Abdurrahman b. Muhammed, Mukaddimetu İbn Haldûn (Dimeşk: Dâru Ya‘rub, 1425/ 2004), 1/365.

19) Muhammed Hâmid et-Tehânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l- fünûn (Beyrut: Mektebetü Lübnan, 1416/1996), 1/259.

20) Muhammed Abdulhay el-Kettânî. et-Terâtîbü’l-idâriyye (Beyrut: Dârü’l-Erkam İbn Ebi’l-Erkam, ts.), 1/79.

21) el-A‘râf 7/203. 

22) Ebû Muhammed Cemâlüddîn İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye (Beyrut: Mektebetü’t-Türasi’l- İslâmi, ts.), 3-4/661.

23) Ahmet Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri ve Hukukî Tahlilleri, Kanuni Sultan Süleyman Devri Kanunnameleri (İstanbul: Fey Vakfı, 1992), 4/53.

24) Cüneyd Asım Köksal, Fıkıh ve Siyaset, Osmanlılarda Siyâset-i Şer‘iyye (İstanbul: Klasik Yayınları, 2016), 145.

25) Abdülvehhâb Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şer‘iyye (Kahire: Matbaatü’s-Selefiyye, 1931/1350), 58; Muhammed Y. Musa, Nizâmü’l-hükm fi’l-İslâm (Kahire: Dârü’l-Fikri’l-Arabî, ts.), 100.

26) Abdülkerîm Zeydân, Mecmûatü buhûsi fıkhiyye (Beyrut: Mektebetü’l-Kuds, 1406/1986), 93. 

27) Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab (Beyrut: Dâru Sadır, 1414/1994), 8/176. Dini tebliğ ve tebyin görevlerinden dolayı Rasul (s.a.v.) için de kullanılmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Muhammed Murtazâ ez-Zebidî, Tâcü’l-arûs min cevâhiri’l-Kâmûs (Kuveyt: Dâru İhyâi’t- Türasi’l-Arabi, 1421/2001), 21/266.

28) Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî, el-Mustasfâ min ilmi’l-usûl (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1417/1997), 1/157.

29) Ebû İshak İbrâhim b. Musa b. Muhammed el-Gırnati eş-Şatıbî, el-Muvafakât (Huber: Dâru İbn Affân, 1417/1997), 2/103. 

30) Talip Türcan, Devletin Egemenlik Unsuru ve Egemenlikten Kaynaklanan Yetkileri (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2001), 165, 166.

31) Türcan, İslâm Hukukunda Devletin Egemenlik Unsuru, 133, 134, 147.

32) Ebû Abdillâh Muhammed et-Tâhir b. Muhammed b. Âşûr, Tefsirü’t-Tahrîr ve’t-tenvîr (Tunus: Dârü’t-Tunisiyye, 1404/1984), 1/399.

33) Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şer‘iyye, 40, 41.

34) Abdülkâdir Ûdeh, el-İslâm ve evzâune’s-siyâsiyye (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1401/1981), 81.

35) Ebü’l-A’lâ Mevdûdî, Nazariyyetü’l-İslâm ve hediyye fi’s-siyâse ve’l-kânûn ve’d-düstûr (Dımeşk: Dârü’l-Fikr, 1399/1979), 33, 250-251. 

36) Wael B. Hallaq, ed-Devletü’l-müstahyele; el-İslâm ve’s-siyâseti ve me’zakü’l-hadâseti’l-ahlâkî (Beyrut: Merkezü’l-Arabî, li’l-Ebhâsi ve Dirâsâti’s-Siyâsât, 1435/2014), 105-106.

37) Hallaq, ed-Devletü’l-müstahyele, 279.

38) Hallâf, es-Siyâsetü’ş-şer‘iyye, 40-41.

39) Halis Çetin, Siyaset Bilimi (İstanbul: Orion Kitabevi, 2012), 33. 

40) Muhammed Mustafa ez-Zühaylî, el-Kavâidü’l-fıkhiyye ve tatbîkâtuhâ fi’l-mezâhibi’l-erbaa (Dımaşk: Darü’l-Fikr, 1420/2006), 1/499.

41) Lafzın sözde zikri geçen ve ifade edilen mâna anlamında usûl-i fıkıh terimi. Bkz. Ferhat Koca, “Mantûk”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003), 28/31-33.

42) Lafzın sözde zikri geçmeyen mânaya delâlet etmesini ifade eden usûl-i fıkıh terimi. Bkz. Ferhat Koca, “Mefhum”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003), 28/350-353.

43) H. Yunus Apaydın, “Siyasî Hayat-Sosyal Hayat”, İlmihal, İslâm ve Toplum (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002), 292.

44) İmâmü’l-Haremeyn Rüknüddîn Abdülmelik b. Abdillâh el-Cüveynî, Gıyâsü’l-ümem fî iltiyâsi’z- zulem (Beyrut: Dârü’l-Minhâc, 1435/2014), 260.

45) Köksal, Fıkıh ve Siyaset, 146.

46) Örneğin Hz. Ebu Bekir, hilafeti döneminde beytülmalden insanlara dağıtım yaparken eşit dağıtmayı tercih ederken Hz. Ömer, Allah Rasulü’ne karşı savaşmış olanla onunla birlikte savaşanı, zenginle fakiri vs. eşit tutmanın doğru olmadığını düşünüyordu. Muhammed b. Afifi el- Bacuri Hudarî, Tarihü’t-teşrii’l-İslâmî (Beyrut: Darul-Kütübi’l-İlmiyye, 1414/1994), 81. Fakat Hz. Ebu Bekir devlet başkanı olduğundan valiler ve kadılar onun benimsediği ictihada göre uygulama yapıyorlardı. Farklı bir ictihadı benimsemiş olmasına rağmen Hz. Ömer de buna uyuyor- du. Lakin Hz. Ömer halife olduğunda dağıtımın ihtiyaç ve öncelik durumuna göre yapılmasını emretti. Valiler ve kadılar Hz. Ömer’in benimsemiş olduğu ictihada göre malları dağıttılar. Böylece devlet başkanı herhangi bir ictihadı benimsediğinde, farklı ictihadı benimsemiş olsalar dahi Müslümanların devlet başkanına uyması gerektiği konusunda sahabe icmâı oluşmuş oldu. Hz. Ebu Bekir’in mürtetlerle savaşı, Hz. Ömer’in önceki uygulamadan farklı olarak Irak arazilerini savaşanlara taksim etmeyip Müslümanların geneli için daimi gelir haline getirmesi yine Hz. Ömer’in üç talakla boşama, Hz. Osman’ın Kur’an’ın Kureyş lehçesiyle yazdırma kararı vb. konuyla ilgili bilinen örneklerdir.

47) Şehabeddin el-Karafî, el-Furûk-envârü’l-burûk fi envâi’l-furûk (Kahire: Âlemü’l-Kütüb, ts.), 2/103.

48) Devlet başkanının af yetkisi yoktur. Allah Rasûlü (s.a.v.), Kureyş kabilesinden bir grup insanın, hırsızlık yapan bir kimseyi affetmesi için aracı olduklarında şöyle buyurdu: “Bu canı bu tende tutan(Allah)a yemin ederim ki Muhammed”in kızı Fâtıma hırsızlık yapsa, onun da elini keserdim!” Müslim, “Hudûd”, 9..

49) Doğal kaynakları ve madenleri kamu mülkiyetine tahsis eden açık naslardan birisinde Allah Rasulü (s.a.v.), şöyle buyurmaktadır. “Müslümanlar üç şeyde ortaktır. Su, mera ve ateş.” Bkz. Ebû Dâvûd Süleymân b. el-Eş‘as b. İshâk es-Sicistânî, Sünenü Ebî Davûd (Beyrut, Mektebetü’l- Asriyye, ts.), “İcâre”, 26. 

50) “Dinde zorlama yoktur.” Bakara, 2/256. “Dikkat edin! Kim antlaşmalıya zulmeder veya hakkını vermezse yahut gücü üstünde bir şey ile yükümlü tutarsa veya rızası olmaksızın ondan bir şey alırsa, şüphesiz ben kıyamet günü ona delili ile galip geleceğim.” Ebû Dâvûd, Sünen, “Harac”, 33

51) Muhammed Ahmet Müfti, Erkân ve damânâti’l-hükmi’l-İslâmî (Beyrut: Müessesetü’r-Reyyân, 1417/1996), 137, 138.

52) Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Akif Aydın, “İslâm Hukuku’nun Osmanlı Devleti’nde Kanun Hukukuna Doğru Geçirdiği Evrim”, Türk Hukuk Tarihi Araştırmaları I-Bahar (2006), 11-21.

53) Müfti, Erkân ve damânâti’l-hükmi’l-İslâmî, 140.

54) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn er-Râzî, Mefâtihu’l-gayb (Beyrut: Dârü’l-Fikr, 1401/1981), 11/235. 

55) Ebû Bekr Muhammed b. Tayyib b. Muhammed el-Bâkıllânî, Temhîdü’l-evâil ve telhîsü’d-delâil (Beyrut: Müessesetü’l-Kütübi’s-Sekafiyye, 1407/1987), 176.

56) Cüveynî, Gıyâsü’l-ümem, 391.

57) Şehâbeddin Kalkaşendî, Meâsirü’l-inâfe fî meâlimi’l- hilâfe (Beyrut: Âlemü’l-Kütüb, 1405/1985), 1/48.

58) Bâkıllânî, Temhid, 176.

59) Müslim, “İman”, 78. 

60) el-Mâide 5/79.

61) Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17.

62) Tirmizî, “Fiten”, 8.

63) Ebû Abdillâh Ahmed b. Muhammed b. Hanbel, el-Müsned (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001), 22/332.

64) Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünenü’l-kübrâ (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1421/ 2001), “Bey‘a”, 41.

65) Ebû Abdillâh Muhammed b. Abdillâh el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Müstedrek ale’s-Sahîhayn (Beyrut: Dârü’l- Ma‘rife, 1411/1990), 3/215. 

66) Mehmet Nuri Güler, “İslâm’da İdâre’nin (Kâmû Velâyeti ve Vilâyeti’nin) Denetimi”, İslâmî İlimler Dergisi 13/1 (Bahar 2018), 113.

67) Devlet başkanını seçmek ve gerektiğinde azletmekle yetkili olan heyet anlamında İslâm hukuku terimi. Ayrıntılı bilgi için bkz. Abdülhamîd İsmâil Ensârî, “Ehlü’l-hal ve’l-akd”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994), 10/539.

68) İbn Hanbel, Müsned, 22/347.

69) Süleymân b. Ahmed et-Taberânî, Mu’cemü’l-kebir (Kahire: Mektebetü İbn Teymiyye, 1415/1994), 19/90.

70) Osman Muhammed Bahhâş, Teaddüdiyyetü’s-siyasiyye fî zılli meşrûi devleti’l-hilafeti’l-İslâmiyye (Beyrut: Câmiatü’l-İmâm el-Evzaî, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, Doktora Tezi, 1438/2016), 83. 

71) Bahhâş, Teaddüdiyyetü’s-siyasiyye, 84. Muhammed Ziyâüddin er-Rayyis, İslâm’ın erken döneminden itibaren iktidar karşıtı tutumlarıyla bilinen, belirli siyasi düşünce ve ilkelerden hareketle muhalefet yapan fırkaları siyasi partilere benzetmektedir. Ona göre İslâmî fırkalar belirli düşüncelerin oluşmasını sağlayan ve bunları gündeme getirmekle yetinen salt fikri akımlar değildir. “Bilakis -bugün anladığımız siyasi manasıyla pratik siyasi sahada- bulunan siyasi partilerdi. Bu fırkaların parti programına benzer belirli ilkeleri ve disiplin içinde yürüttükleri etkinlikleri vardı. Keza bu fırkalar ilkelerinin benimsenmesi hatta –başarabilirlerse- yönetim modeli halini alması için çabalıyor ve mücadele veriyorlardı.” Rayyis bu fırkaların savunduğu düşüncelerin hayali ve nazari fikirler olmadığı aksine uyulması ve uygulanması gerektiğine inanılan din ve kanun mesabesinde düşünceler olduğuna vurgu yapmaktadır. M. Ziyâeddin er-Rayyis, en-Nazariyyâtü’s-siyâsiyyetü’l-İslâmiyye (Kahire: Dârü’t-Türâs, 1391/1972), 51, 52. Muhammed Ammara ise İslâmi fırkalar arasındaki görüş ayrılıklarının siyaset ve yönetim felsefesi, hilafet makamı ve ümmetin nasıl idare edileceği etrafında şekillendiğini, fırkaların ve grupların bu sebeple inşa edildiğini ifade etmektedir. Muhammed Ammara, İslâm ve hukûku’l-insan (Kuveyt: Meclisü’l-Vatanî Li’s-Sekâfeti ve’l-Fünûn vel-Êdâb, 1405/1985), 88. Ammara’nın başta hadisi şerifler olmak üzere asrısaadet dönemi din edebiyatının “hizp-parti” kavramını lafzen ve manen içeren birçok örnek ve analizi için bkz. İslâm ve hukûku’l-insan, 111-115.

72) Âl-i İmrân 3/104.

73) Rayyis, en-Nazariyyâtü’s-Siyâsiyyetü’l-İslâmiyye, 315; Ammara, İslâm ve hukûku’l-insan, 82.

74) Takıyyüddin en-Nebhânî, Mukaddimetü’d-düstûr evi’l-esbâbi’l-mûcibeti lehû (Beyrut: Dârü’l- Ümme, 1430/2009), 1/106, 107. 

75) Ebû Bekr Ahmed b. Alî er-Râzî, Ahkâmü’l-Kur’ân (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabi, 1405/1996), 2/319.

76) Ebü’l-Hasen Alî b. Muhammed b. Alî es-Seyyid eş-Şerîf el-Cürcânî, Şerhu’l-Mevâkıf (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, ts.), 8/378.

77) Mahmûd Hâlidî, el-İslâm ve usûlü’l-hükm (İrbid: Alemü’l-Kütübi’l-Hadis, 1426/2005), 231. 

78) İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 12/374, 375; Zeynüddîn er-Râzi, Muhtârü’s-sıhâh (Beyrut: Mektebetü’l-Asriyye, 14201999/), 196.

79) İbn Hanbel, el-Müsned, 20/46.

80) Ali Himmet Berki, İslâm’da Kaza Hüküm ve Hâkimlik ve Tevabii (Ankara: Yargıçoğlu Matbaası, 1962), 72.

81) Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, 130. Mâverdî mezâlim mahkemesinin her birinin farklı görevleri olan üyelerden oluştuğunu, bunlar dava meclisinde hazır bulunmadan davanın görülemeyeceğini söyler. 1. Celp görevlileri, 2. Kadı ve hakemler, 3. Fakihler ve bilirkişiler, 4. Kâtipler, 5. Şahitler. Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, 134. Klasik İslâm hukuk literatüründe Velâyetü’l-Mezâlim olarak zikredilen bu kurum tarihi süreç içerisinde farklı İslâm devletlerinde “Divanu Mezâlim”, “Divanü Hümâyun”, “Kazâi Mezâlim” “Dâruladl” vb. şekillerde isimlendirilmiştir. Ali Himmet Berki, İslâm’da Kazâ Hüküm ve Hâkimlik ve Tevabii, 72-74.

82) Vecdi Akyüz, İslâm Hukukunda Yüksek Yargı ve Denetim: Divan-ı Mezâlim (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV) 1995), 19.

83) Mâverdî, el-Ahkâmü’s-sultâniyye, 134-139; Ferrâ, el- Ahkâmü’s-sultâniyye, 76-78.

84) Osman Keskioğlu, Fıkıh Tarihi ve İslâm Hukuku (Ankara: Müftüoğlu Yayınları, 1969), 273, 302; Akyüz, İslâm Hukukunda Yüksek Yargı ve Denetim, 136.

85) Muhammed Mustafa ez-Zühaylî, el-Veciz fî’l-fıkhi’l- İslâmî (Dımaşk: Dârü’l-Hayr, 1427/2006), 1/279.

86) Nebhânî, Mukaddimetü’d-düstûr evi’l-esbâbi’l-mûcibeti lehû, 1/260.

87) Emevî, Abbâsî, Memlük ve Osmanlı (hilafetin intikali sonrası) dönemlerinde azil örneklerini inceleyen detaylı çalışma için bkz. Özgür Kavak, “İstifa, Hal‘ ve İhtilal: İslâm Devletlerinde İktidarın El Değiştirmesi Üzerine Bazı Tespitler”, Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi (Dîvân) 24/47 (2019/2), 141-196.

88) İbrâhîm b. Alî b. Muhammed İbn Ferhûn, Tebsıratü’l-hükkâm fî usuli’l-akzıye ve menâhici’l-ahkâm (Kahire: Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1406/1986), 1/11.

NOT: Kaynakçaya ve metnin orijinaline https://dergipark.org.tr/tr/download/article-file/1664629 adresinden ulaşabilirsiniz.