WILEY BLACKWELL İSLAM TARİHİ II. DEĞERLENDİRME

Ali Durmuş

Yeryüzünde gezip de kendilerinden öncekilerin sonu ne olmuş görmezler mi?
Onlar kendilerinden çok daha kudretliydiler; toprağı iyice işlemişler,
yeryüzünü bunların imar ettiğinden daha fazla imar etmişlerdi.
Onlara da peygamberleri apaçık deliller getirmişti.
Şu halde Allah onlara asla zulmetmiş değildir, asıl onlar kendi kendilerine zulmetmişlerdir.
Rûm Suresi 9. Ayet

…Zira iyi ve kötü günleri biz insanlar arasında evirip çeviririz…
Âli İmran 140. ayet

Geçtiğimiz sayıda ilk bölümünü yayımladığımız Wiley Blackwell İslam Tarihi değerlendirmemizin ikinci ve son bölümüne diğer başlıklarla devam ediyoruz.

Eğitimin Kurumsallaşması

Allah Rasulü zamanında hepimizin bildiği gibi İslam esaslarına ilişkin eğitim “suffa” denilen ve mescidin hemen yanı başında yer alan mütevazi yerlerde sürdürülüyordu ve bu sistem dört halife döneminde de devam etti. Emeviler ve Abbasiler döneminde mezheplerin kendi oluşumlarını tamamlamalarının ardından özellikle Gazneliler ve Selçuklular döneminde devlet eliyle eğitimde kurumsallaşma çalışmalarının hızlandığı ve ehli sünnet alimlerinin tektipleştirildiği görülmektedir(s.214). Bu durum özellikle Türkiye’de 1950’li yıllarda açılmaya başlanan imam-hatip okulları vasıtası ile, devlet denetiminde bir dini-eğitimin yaygınlaştırılması ve yetiştirilecek imam ve hatiplerin tektipleştirilmesi projesini akıllara getirmektedir. Rejimlerin, kendi ideolojik ajandalarına sahip çıkacak veya en azından resmi ideolojiye karşı gelmeyecek âlim profiline genelde izin verdiği görülmektedir.

Kendisi bir Şafii olan Selçuklu Veziri Nizamülmülk zamanında Bağdat, Merv, Nişabur gibi yerlerde kurulan Nizamiye Medreseleri şimdiki sünni İslam tasavvurunun beşiği olarak kabul ediliyor. Gazali (ö.1111) ve hocası Cüveyni’nin Nizamiye medreselerine atanması, İslami düşünce ve Sünni öğretinin gelişmesi açısından hayati önem taşıyor(s.236). İlk İslam devletlerinde saraydan daha bağımsız, iaşelerini başka başka mesleklerden kazanan, daha heterojen, çalışmalarını zorluklarla devam ettiren ve eksiğiyle kusuruyla bir “isyan ahlakı”na da sahip olan âlimlerin, devletin hamiliğine olan bağımlılıkları zamanla arttı ve çalışmalarındaki konu başlıkları azaldı. Medrese çağı ile birlikte eğitimleri, farklı şehirlerdeki hocalardan bilginin alınması yerine, bilginin yayılmasına kaydı. Kişisel temas yoluyla bilginin yayılması, öğretilen konu üzerinde daha fazla kontrol imkânı verse de, âlimin bağımsızlığı meselesi o günlerden itibaren bir sorun olarak görülüyor. Hatta rivayet doğru ise, Gazali’nin de bu konuda sıkıntı çektiği söyleniyor(s.241).

Bu arada, Sünni cenahta bunlar yaşanırken 945-1055 yılları arasında Kuzey Afrika, Hazar Denizi ve Suriye bölgesinde o dönemin en güçlü devletleri olan Fatimi, Hamdani ve Büveyhi devletlerinde (ki bu dönem tarihe Şii yüzyılı olarak geçmiştir) de durum bundan farklı değil. Ehli Sünnet itikadının resmi savunuculuğunu yapan medreseler olduğu gibi, 969 yılında Mısır’da kurulan Ezher üniversitesinin de aynı yayılmacı anlayışın Şii tarafını temsil ettiğini bilmek gerekiyor(s.249). Şunu da belirtelim ki, Ezher’in sonraki yıllarda geçirdiği değişim de kitapta ele alınmış.

Selçuklular’dan da önce Eyyubiler ve Memlüklüler döneminin Mısır ve Suriye’sinde filizlenen ve ilmin kurumsallaşmasında büyük rol oynayan medreseler, vakıflar tarafından finanse edilerek hem ilim adamlarına sabit bir gelir kaynağı sunuyor hem de onlara alanında uzmanlaşma fırsatı veriyordu. Ancak Hodgson’a göre, “eski yöntemleri sürdürmenin en doğru tavır olduğu ve değişimin bozulma getirdiği yönündeki tutucu tavrın” sürdürülmesinde medreseler önemli rol oynuyor. Medreselerdeki eğitim, eğitici-öğrenci arasındaki kişisel ilişkiyle ve tekrar ve ezbere dayalı olarak kopyalama-yazma-dikte etme üzerine yürüyordu(s.313). Bu sistemin, ulemânın işine geldiği tarafları ön plana çıkardığı yönünde bir eleştiri de yer alıyor kitapta. Anlayacağımız, İslam dünyasında içtihat kapısının kapatılması şeklinde basitçe dile getirilen bu kanayan yaranın kökenlerini araştırmak isteyenler için, bin yıl öncesinden başlamak gerekecek. Akif’in tabiri ile “İslam’ı asrın idrakine söyletmek” için, sadece hafızalara depolanmış ayet ve hadisleri bir mermi gibi kullanan zihinler yetiştirmek gördüğümüz gibi meselelerin hallolmasında yetersiz bir çaba gibi duruyor. Bu satırları okurken “eğitimin, rejimlerin güdümünden kurtuluş hikâyesini yazma” gereği de, ibret alınmayı hak eden bir başka başlık olarak duruyor. Müslümanların yeni bir kurucu nesil yetiştirme hayali halen varsa eğer, ulus-devlet himayesinde alınan “din kültürü ve ahlak bilgisi” dersleri ile, bin yıl sonra bile bir sonuca varılamayacağının görülmesi gerekiyor.

Bilgiyi tekelinde bulunduran ulemanın, bilgiyi şekillendirme ve aktarma tarzları üzerine eserler kaleme alan Lapidus, Chamberlain ve J. Berkey gibi yazarlara göre, ulemâ bir taraftan medreselerde görev kapma yarışında rekabet ederken diğer taraftan avama kendi dünya görüşlerini dayatmaya, kendilerine toplum içinde ve devlet nazarında alan açmaya ve konumlarını korumaya çalışıyorlar(s.314). Böylesi bir haber (konuya yakın olanlarımızca) televizyon ekranlarında bolca boy gösteren ve mevcut hükumetlere yakın temas çalışma gayretinde olan ilahiyatçıları hatıra getirecektir. Bu sözü geçen yazarlar belki de oryantalist bir bakış açısı ile İslami eğitim sistemine bir itibar suikastı amacıyla bu konuları kaleme alsa da bu anlatılanlar, sistemi tehdit eder bir iddiası olmayan ilmiyye sınıfının (eskiden beridir) önünün açıldığının ve toplumda “kanaat önderi” olmalarında bir beis görülmediğinin en büyük delilidir.

Medrese usulü ve devlet eliyle kurumsallaşmış eğitim sisteminin, rejimler açısından kullanışlı hale gelmesinin bir nedeni de şüphesiz düşünsel hareketliliğin ve entelektüel bilinç işçiliğinin kontrol altında kalmasına olanak sağlamasıdır. Ancak, avam olarak adlandırılan sıradan insanların karmaşık kelam ve felsefe konularından uzak tutulması gerekliliğine inanan devlet ve ulemanın bu tutumu, bizler tarafından zaman zaman cerh konusu haline getirilse de, günümüzde her kavram ve olgunun eleştirilebilir hale geldiği seküler/liberal/modern dünyada bu tutumun haklılığı üzerinde de mülahazalarda bulunmak gerekiyor. Allah Rasûlü ve sahabeler hakkında çirkin söylemler geliştirmenin ve gayb ile ilgili ve İslam’da helal-haramlar konusunda Kur’an’ın tasvip etmediği^[1] bir dil kullanmanın, popüler kültürün bir nesnesi haline geldiği şu günlerde, ‘felsefe yapma’ adı altında her türlü münkerin meşruiyet aramasına demokratik sistemler izin verebiliyor. Ancak İslam üzere ayakta kalacak bir devlet yapısında, kelam ve felsefe konularının avam arasındaki sohbetlerde meze olmasına izin verilmemelidir.

Medreselerdeki eğitimlere getirilen eleştiriler, şüphesiz ideal olana kıyaslama yaparak getirilmiş eleştirilerdir. Zira dönemin bölgesel yaralarına aranan en ciddi merhemin buralardan çıktığı gerçeğini görmemiz gerekiyor. Oysaki modern sistemde alınan eğitimin yerel ihtiyaçlara cevap vermekten ziyade (hatta küresel ve yerel sorunlar yaratan) Avrupa sosyo-ekonomik sisteminin ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik olduğu görülüyor(s.645). Kitabın son kısımlarında da, Müslümanların yaşadığı topraklardaki modern eğitim sisteminin, nasıl da entelektüellere iş imkânı yaratmak, kapitalist sermayeye işgücü oluşturmak ve sömürgeci devletleri desteklemek için kullanıldığı konusunda haklı tespitler okuyacaksınız. Zamanla, geleneğe eleştiri getirmeye çalışan bazı reformistler, geleneksel eğitim sistemiyle rekabet edecek bir sistem geliştirmek istese de başarılı olamıyor. Yeni reformcular, geleneksel ve modern iki sistemi de kullanmaya (elitler için modern sistem, halk için geleneksel sistem) başlıyor ama bundan da netice alamıyor.

İslam Şehir Merkezleri ve Modern Şehirlerin Felsefesi

Bu bölümde, İslam dünyasında iz bırakan şehirler deyince şüphesiz akla ilk Bağdat ve sonrasında Endülüs, Buhara, Semerkant geliyor. Bağdat’ın ilmi ve kültürel seviyede geldiği nokta konusunda oldukça detaylı bilgiler meraklı okuyucusu için kitapta mevcut. Ancak devletlerin genel itibariyle tek bir merkez üzerinde olanca enerjisini harcayıp diğer şehirlerini kısmen bundan muaf tutması da başka bir sıkıntı. Zira 1258 yılında Moğolların Bağdat’a girip son Abbasi halifesini öldürmesiyle İslam dünyasında (bana göre zararını halen telafi edemediğimiz) büyük bir sosyo-ekonomik yıkım ve travma yaşanıyor(s.218). (Çok uygun bir anoloji olmayabilir ama) İstanbul’un (öyle ya da böyle) taşıdığı kültürel mirasın bir savaş ile yok edildiğini düşünün. Böylesi bir felaketin ülke için yaratacağı etkinin misli misli fazlasını o dönem Müslümanlarının yaşamış olması insanı derinden etkiliyor. Fakat Moğolların tüm dünyada yarattığı bu ahlaksız tahribatı, Fatih Sultan Mehmet’in İstanbul’u fethinde göremiyorsunuz. Dini yapı ve sanat eserlerinin korunduğunu veya dönüştürüldüğünü görebilirsiniz ancak yıkım ve tahribat çok az oranda kalıyor.

Endülüs döneminde Murabıtlar, Hristiyanlardan devraldıkları topraklarda Buhara ve Semerkand’a oldukça benzer bir yapıda Fas ve Marakeş’i kuruyor. Bu topraklarda yeşeren medeniyeti okurken heyecanlanmamak elde değil. Esasında şehirlerin inşasında atılan her adımın anlamlı bir altlığı var. Örneğin bizlerin sadece birer nostalji esintisi olarak ziyaret ettiğimiz güçlü kale yapılarının, binbir emek zahmetle kurulan İslam şehirlerinin, saldırılardan daha az zarar görmesini sağlamanın yanı sıra tebaadan gelebilecek ihanetleri bertaraf etmek için de kullanıldığını ben bu kitaptan öğrendim. Müslüman şehir ve kasabaların kentsel dokusunun şeriatın hangi değerlerini yansıttığına ilişkin de harika tespitler bulacaksınız. Mevcut otorite tarafından şehir merkezine ait cami, çarşı, meydan ve medrese kurulduktan sonra şehir halkın isteği doğrultusunda, otoritenin müdahalesi ve koordinasyonundan bağımsız olarak gelişiyor. Bireylerin merkezi otoriteden bağımsız alım-satım ve bina inşa haklarına dokunulmamış(s.242). Bu uygulamaların, günümüz modern dünyasında ‘imkansız’ etiketiyle zihinlerimize dikte edilmesi gerçekten sinir bozucu. Allah’ın arzını hazine arazisi adı altında parsel parsel sahiplenip sonra harcıâlem imar planları aracılığıyla kendilerini iktidarda tutan kapitalist sermayeye peşkeş çeken iktidarların döneminde, tabii ki de bir medeniyetin yükselmesi beklenemez.

Sünni-Şii Meseleleri

Kitaptan öğrendiğimize göre, hiyerarşi ve sosyal farklılığı ön plana çıkaran Yunan ve Pers sosyopolitik düşüncesi ve özellikle Aristo’nun Arapçaya çevrilen ‘Nikhomakhosa Etik’ eseri ile beraber, kan bağına orantısız vurgu dönemi başlıyor. 8. yy’dan itibaren imamlık için sonu Peygamber’e ulaşan kan bağı şartı, Şii öğreti için mihenk taşı haline geliyor(s.259). Ancak Şiilerde imamı Peygamber soyuna dayandırma hevesinin aynısı, Sünnilerde de halifeler için geçerli. Özellikle belli bir tasavvuf yolunun icazet alabilmesi için, silsile diye adlandırılan manevi zincirin bir ucunun söz konusu tarikatın mürşidi kâmiline ve bir ucunun da Allah Rasûlü’ne dayanması şart. Sünni ulema arasında da ehli beyte duyulan bağlılık, Şiiler’deki gibi partizanlık noktasına ulaşmayan ılımlı ve sevgi göstergesi olarak görülüyor. Mesela 13. yy’da yaşamış Sünni alim Muhibbuddin Taberi (1218-1295) ehlibeyte tavizsiz derin saygı ifadeleri kullanıyor(s.260). Hatta kendisi Sünni olmasına rağmen imamlık için Hz. Ali’nin üstün olduğunu da belirtiyor. Neyse ki tarihte 10. yy’da yaşamış Ali b. İbrahim el-Kummi gibi (rivayet ettiği hadisleri ve Müminun suresi 101. ayeti delil göstererek) ‘insanların neseplerine göre değil amellerine göre yargılanacağını’ söyleyen Şii âlimler de olmuş da, hakkın şahidi aklıselimler de varmış diyorsunuz(s.261). Böyle netameli bir konunun başına bu bilgilendirmeyi yerleştirmemin nedeni, meselenin kökenlerinin ne kadar derinlere gidebildiğine bir kez daha dikkat çekmek idi.

Esasında Şii dünyada imamlık meselesinin ‘kırmızı çizgi’ olarak yer almasının esas nedeni, imamlığın da Peygamberlik gibi Allah tarafından belirlenebileceğine olan inançları gibi görünüyor. Bu iddianın sahiplerinden birisi Celaleddin İbn Tavus olarak kitapta zikrediliyor(s.261). Fakat benzer kırmızı çizgi ehli sünnet camiasında da geçerli. Ezoterik bilgiye erişme iddiaları Hz. Ali için yapıldığı gibi sonradan Şii ulemaya cevaben Sünni âlimlerce de Hz. Ebubekir için yapılmış. Örneğin, standart hadis metinlerinde yer almamakla birlikte, yukarıda bahsi geçen Taberi’nin rivayet ettiği bir hadiste, Hz. Peygamber’in bir rüyasında, içtiği sütün damarlarında gezip bir kısmının dışarı çıktığını ve bu çıkan kısmın Hz. Ebubekir’e verilmiş olan ilim olduğunu söylediği iddia ediliyor(s.263). 15. yy âlimi Suyuti, İbn Sîrin’in Hz. Peygamber’den sonra en iyi rüya yorumlayan kişinin Hz. Ebubekir olduğunu rivayet ettiğini söyler(s.263). Anlayacağınız o ki, Şiiler Hz. Peygamber’in Hz. Ali’ye aktardığı bazı benzersiz bilgilerin imamlar yoluyla günümüze kadar geldiğini iddia etmelerine karşın; Sünniler de Hz. Ebubekir ve ondan sonraki silsile yoluyla günümüze geldiğini iddia etmektedir. Bu kıyasa ilişkin kitapta onlarca sayfa malumata ulaşabiliyorsunuz.

Kitapta Şii devlet yapılanmaları ve iktidar mücadeleleri uzun uzadıya anlatılıyor ancak biz özellikle Safeviler ile ilgili kısmın haricinde tamamına değinemeyeceğiz. Tarih sahnesine 14. yy’da militan bir hareket olarak giren Safeviler ilk başta Sünni olmasına rağmen; tasavvuf, pers kültürü ve Türk şamanizmi karışımı bir Şii İslamı yaratıyor(s.342).

Safeviler’in 12 parça dilimli kırmızı deriden oluşan takkelerinden dolayı Anadolu’da ‘kızılbaş’ olarak adlandırılan ve Osmanlıda dışlanan sünni göçebe Türkler olduğu genelde bilinir. Kitabın da iddiasına göre, eski şamanistik inançlar, ilahi varlığın insan bedenine indiğini savunan Hristiyan teslis inancı ve Şii gulüv anlayışıyla harmanlanmasıyla Safeviler oluşum sürecini tamamlıyor(s. 348) ve dönemin muktedirleri için çok kullanışlı bir siyasi aktör olarak Osmanlıların karşısına dikiliyor. Ve böylelikle temkinli Sünnilikten fetihçi militan Şii güce dönüşen devlet oluyor(s.396). Safevilerin Osmanlılar ile olan mücadelesi konusunda birçok bilgiyi kitabın satırları arasında bulabileceksiniz.

Kitapta özellikle, 400 ila 450’nci sayfalar arasında, İran ve Şii felsefesi üzerinde etki bırakmış isimler üzerinde durulsa da, Şiiler ile Sünnileri birleştirmeye çalışan iki isim dikkat çekiyor. Nurbahş olarak bilinen Şeyh Muhammed b. Abdullah, karizmatik bir mistisizm vasıtasıyla çok açık şekilde Şii-Sünni fikirleri sentezlemeye çalışıyor. Diğer bir isim ise, 18. yy’da Horasan, İran, Afganistan ve Hindistan’da oldukça güçlenen ve İngiliz, Fransız ve Hollandalı Doğu Hindistan şirketleri ile yakın ilişkiler kuran Nadir Şah’tır. Nadir, 1740’lı yıllarda I. Mahmud’a bir teklif götürerek, Onikinci Şia’yı dört hak mezhep yanında beşinci mezhep olarak kabul etmeye davet etse de, Osmanlılar Şii öğretinin Ortadoks öğretiyle bağdaşmadığını söyleyerek teklifi reddediyor(s.496).

Fıkıh ve İslam Hukuku

Abbasilerde kâtip ve devlet adamlarında olması gereken özellikler detaylıca sayılırken İslam hukuku, ilahiyat ve dinler tarihinin olmazsa olmazlar olarak geçmesi yüzünüzü kızartmaya yetiyor(s.144). Zira şimdiki devlet memurlarının ve bürokratların bırakın bu ilimleri, okuduğunu anlama ve yazma üzerine bile melekesi gelişmemiş kimselerden seçildiğini biliyor ve yaşıyoruz. İslam toplumlarında her zaman önemini korumuş olan İslam hukuku, mezhep farklılıkları ile hep iç içe geçmiş bir konu gibi duruyor. Özellikle 10. yy’a kadar Müslümanların hayatlarında fert ve devlet olarak karşılaştıkları açmazlara ulema tarafından getirilen yorumları, isteyen benimsemiş isteyen dikkate almamış ve kullanmamış. Bu yüzden de belli bir hak(!) mezhepe ait görüşler adı altında eserlerin telif edilmesi yerine, ihtilaf’ul fukaha dediğimiz kitaplar yaygınlık kazanmış(s.150). Düşündüğümüzde bu durumun ilmin önünde ciddi bir set oluşturduğu kanaati hâsıl oluyor. Her âlimin kendi görüşüne göre bir doğru tanımının olmasından ziyade, tek bir doğruyu anlamak üzere ulemanın tartışma yapabilecek erdemde olmasının hasretini çekiyoruz.

Eskiden beridir Kur’an ayetlerinin İslam devletlerinde nasıl yasaya dönüştürüldüğü konusunu merak etmişimdir. Çünkü günümüz modern dünyasında en çok tartışılan konulardan birisi de fıkhın kanunlara dönüşümü meselesidir. Bununla ilgili kitapta yer alan bir bilgi ister istemez dikkatimi çekti. Abbasi halifesi Harun Reşid zamanında Hanefi fıkıhçılara Roma-Bizans yasalarını çevirmeleri görevi verildiği iddiasını (s.152) okuyunca duyduğum hayreti gizlemeden burada ifade etmek istedim. Modern Türkiye’nin kuruluşunda (1926 yılında) Türk Ceza Kanununu İtalya’dan, Ticaret Kanununu Almanya’dan, Medenî Kanunu ve Borçlar Kanununu İsviçre’den ve Hukuk Yargılama Usulü Kanununu da yine İsviçre’den aldığımızı yadırgarken, benzer etkileşimin ta o dönemlerde yaşandığını duymak sarsıcı gerçekten. Ama diğer taraftan da bu durum, medeniyet dediğimiz olgunun canlı ve tüm dünyayı kapsayan bir kavram olduğunu insana hatırlatıyor. İslam Devleti kurulacak olsa dahi, Kur’an’dan istihraç edilecek kanunları kaleme alabilmek için (kim bilir) belki de benzer bir çalışmanın yapılması gerekecektir.

Yasama dışında İslam hukuku alanında dikkat çeken bir başka gelişmişlik göstergesi de yargı konusunda oldu. Yargı sisteminin sadece belli bir mezhebin hukukuna göre dizayn edilmemiş olmasından bahsediyoruz. Örneğin, Şam’dan Tunus’a hatta Endülüs’e kadar, dileyen bir Müslüman, Maliki mezhebinin kadısının kendisini yargılamasını talep edebiliyor(s.312). Bu durum insan kaynağı ve idare açısından yönetilmesi gerçekten zor olsa gerek.

İslam hukukçuları, kendi dönemlerinde fetva isteyen ve fetva veren kişilerle ilgili birçok eserler de kaleme almışlar. Bunlardan birisi de Gazali ile aynı mezhepten (Şafii) olan Şamlı âlim Nevevi(ö.1277)’dir. Nevevi, müftülere anlaşılır bir dil kullanmaları, içtihat ve kıyastan uzak durmaları konusunda tavsiyelerde bulunmaktadır. Çünkü Müslümanlar için fetvanın da bir bilgi aracı olarak kullanılması tehlikesine karşı, sadece pratik konularla sınırlandırmaya çalıştıkları anlaşılmaktadır(s.318-319). Esasında bu durum, şimdilerde Diyanet İşleri Başkanlığı’nı arayarak bazı helal ve haramlar konusunda fetva isteyen insanlara verilen basmakalıp fetvalarla benzerlik arz etmektedir. Muhtemelen İslam’ın siyasal taleplerine ilişkin yöneltilecek sorulara, tıpkı Nevevi’nin yaptığı gibi “Bu konuda ayrıntıyı Allah bilir, biz kalplerimizi ve dilimizi daha fazla ayrıntıya girmekten men ederiz.” demekten öteye geçmeyecektir(s.318).

Reformistler, Modernizm ve Gelenek Tartışmaları

Hepimizin bildiği gibi, vahyin ilk geldiği yıllarda Rabbimiz, Kureyş’teki Arap halkın günlük hayatta kullandığı bazı kavramları Müslüman zihninde yeniden inşa ederek (rekonstrüksiyon) bu kavramlara ‘tevhîdî’ çerçeve içerisinde yeni bir anlam yüklemiştir. Örneğin abd, burhan ve rabb gibi kelimeler bunlardan bazılarıdır… Modernlik ile ilgili kitaptan notlar alırken “modernliğin inzal(!) olmaya başlaması ile birlikte vahyin inşaa ettiği zihinlerdeki kavramların zaman içerisinde anlam kaymasına uğratılarak ‘modern’ çerçevede yeni anlamlar yüklenmiş” ifadesini not düştüğümü gördüm. Müslüman entelektüel geleneğinde ve kültüründe önemli yer tutan bazı kavramlar, modern sömürge gücünün gölgesinde yeni anlamlar ve epistemolojik bağlamlar edinmiş. Kitapta bunun ilginç bir örneği olarak, ortak bir topluluğa aidiyet anlamına gelen Arapça cinsiyet terimi verilmiş(s.601). Millet ifadesi de bildiğiniz gibi Kur’an’da, Peygamberlere ve hak dine tabii olan ve olmayan (küfür milleti) ayrımı için kullanılırken, modernizmle birlikte ulusların ayrımı için kullanılır olmuştur. Bunun örnekleri yazımızın boyutunu fazlasıyla aşacak kadar çoktur.

İslamî reform çalışmaları ile ilgili kitabın sonlarına doğru bilgi verilirken; Seküler eğilimli, İslamcı ve Modernist reform tasavvurları olarak üç bölüme ayrıldığını göreceksiniz. Seküler eğilimli olanlar için verilen M. Kemal ve Şah Rıza örneklerini sizin takdirlerinize bırakıyorum. Her ne kadar yer yer modernistlere benzedikleri şeklinde isabetsiz yorumlara girişilse de, özellikle Seyyid Kutub ve Mevdudi’nin başı çektiği İslamcı ‘reformistlerin’ emelleri veciz bir şekilde izah edilmiş kitapta. İslamcıların, gelenek yanlısı Müslüman ulemayı, muğlak fıkhi ve itikadi tartışmalarla Kur’an’ın devrimci mesajını bulandırdıkları yönündeki eleştirilerine yer verilmiş. Yine bu bölümde, Kutub’un ‘Yoldaki İşaretler’ isimli eserinin, bölümün yazarı tarafından iyi incelendiğine ve Mevdudi ve Kutub’un (radıyallahuanhum) cahiliyye kavramlarına verdikleri önemin vurgulandığına şahit olacaksınız, ki bu bölümlerin detayını sizin ilginize bırakıyorum.

Kitaba göre, modern Müslüman reformundaki en önemli değişiklik, yeni tarz modern sömürge düzen ve alanına cevap vermek zorunda olmasıydı. Ulus devlet otoritesinin genişlemesi, (o dönemler) matbaa ve telgraf gibi teknolojik gelişmeler, bilimsel rasyonalizmin tartışmalarda başlıca veri sağlayıcısı bir role bürünmesi ve milliyetçilik ve sekülerizm gibi yeni ideolojik fikirlerin ortaya çıkması gibi gelişmeler, yeni modern sömürge düzeninin alanını oluşturuyordu(s.605). Esasında o tarihlerde başlayan gelenekten kopuş serüveninde değişen hiçbir şey olmamış. Ulus devlet otoritesinde yaşanan genişlemeler, hem kamusal hem de özel hayatta tüm hızıyla devam ettiği şu post-modern zamanlarda, teknolojinin de kendisine yapay zeka ve sanal gerçeklik gibi yeni araçlar bulması, son olarak covid-19 sürecinde yoğun olarak gündeme gelen bilim ve rasyonel bilgiye duyulan itimatın toplumdaki etkisi ve yeni nesil sekülerlik diyebileceğimiz ‘deizm’ olgusu, hedonizm ve başlangıçta Feminizm 4.0 diye yutturulan toplumsal cinsiyet eşitliği(!) meselesi ve eşcinsellik sapkınlığı; modern sömürge düzeninin 21. yy aparatları olarak karşımızda duruyor.

19. ve 20. yüzyıllarda Müslüman ulemanın ve toplumun karşısına çıkan ve kitapta da 605’inci sayfadan itibaren ele alınan yeni sorunlar yumağı, düşünsel fonksiyonlarını devam ettiren her Müslümana tanıdık gelecektir. Örneğin; Müslümanlar, İslam ve Batı Modernitesi ilişkisine nasıl yaklaşmalı? Müslümanlar için modern bilginin faydalı ve zararlı olanları hangileri? İslami bilgi ve gelenekteki hangilerini korumak ve hangilerini çıkarmak gerekir? Müslümanların içinde bulunduğu acziyet halinden kurtulmanın reçetesi nedir? Veya bu kadar Müslüman ülkede kültürel, ekonomik ve siyasi sömürge düzenine son vermenin bir yolu var mı? İslam adına şimdi kim konuşabilir ve dini otoriyeti nasıl tanımlayacağız? gibi sualler bunlardan bazıları… Bu yüzyılda Müslüman toplumları meşgul eden en önemli ve kapsamlı reform eğilimlerini dile getiren Afgani, Abduh, Reşid Rıza, Seyyid Ahmed Han, Emir Ali, Namık Kemal ve Münevver Kâri gibi “Müslüman Modernist”lerin görüşlerine yer veriliyor kitapta. Bu reformistler genel olarak, Müslüman fıkıh geleneğine karşı oldukça eleştirel yaklaşıyorlar ve vahyin başlangıç anının otantisitesi^[2] ve devrimci potansiyeli, çağdaş konularla alakasız moloz yığınının altına gömülmesin istiyorlardı. Bunun yerine Kur’an’ın teolojik vaadine dönmeyi ve toplumsal birliği sağlamayı öneriyorlardı. Onlara göre bu vaad ile modern rasyonel düşünce arasında bir çelişki yoktu (s.606).

Modernistlerin görüşleri izah edilirken, bu modernistlerin tutumlarındaki muğlaklık da kitapta açıkça dile getiriliyor. Özellikle milliyetçilik ve vatandaşlık gibi kavramların dili, o dönem modernistlerin de diline sirayet etmiş. Zira, Muhammed Abduh’un en yakın takipçilerinden birisi olarak Reşid Rıza’nın şu sözleri kullanmasını başka türlü izah etmek güç:

“Gelişmiş ülkelerin ekonomik, siyasi ve edebi hayatında en önemli ilke, ister yeni ister eski olsun sadece milli olanın tercih edilmesidir(…) Kendi soylarına ve milletlerine bağlı olan Batı’nın halkları işte bu tür bir milliyetçilik ve vatanseverlik anlayışıyla gelişmiştir. Onlar başkalarınınkiler yerine kendi sanayilerini, kendi ticaretlerini, kendi yasalarını ve kendi milletlerine mahsus özelliklerini tercih etmektedir.”

Bu başlığı bitirirken, modernleşme döneminde Osmanlı İmparatorluğunda dikkatimi çeken bir noktayı da paylaşmak istedim. 19. yüzyılda yaşanan askeri-mali dönüşüme paralel olarak, Osmanlı-Avrupalı tüccarlar yerel pazarları rahatlatan bölgesel güç sahipleri ve hami-kredi verenler ile ittifak arayışlarına giriyor. Bu sırada artan bağlantılar, ticaret ve bilgi dolaşımı imparatorluk dışındaki fikir ve teknolojiler hakkında merak uyandırıyor. Cedid, nev ve taze gibi yeniliği ve buluşu ifade eden terimlerin, siyasi, mimari ve popüler söylemlerde geniş yer tutmaya başlaması bu döneme rastlar. Bu gelişmeleri okuyan birisinin, yeni Türkiye Yüzyılı olarak duyurulan cari dönemde (ki bunun benzerini Cumhuriyetin kuruluş yıllarında da görebilirsiniz), yabancı sermayeyi ülkeye sokmak için canhıraş mücadele veren maliye bakanının politikaları ve sihirli bir kelimeymiş gibi bangır bangır tüm ülkede dimağlara sokulmaya çalışılan Ar-Ge ve inovasyon kelimelerinin sahip olduğu eşgüdüm arasında bağ kurmaması oldukça güç. Takdir yine okuyucunun…

İslam Ulemâsının Sistemle İlişkisi ve Sorunları

Kitabın 7. bölümünde İbn İshak ile Taberi gibi iki ulema arasında (sistem ile ilişkileri bağlamında) anlatılan farklı tutum, bu başlığı kullanmak konusunda bana ilham oldu. Kendi dönemleriyle sona eren birer İslam Tarihi yazmış olan ve Abbasiler devrinde yaşamış olan bu iki isim, günümüzde de geçerliliğini koruyan sistem-içi ve sistem-dışı tartışmalarını simgeleyen iki zıt kutup gibi. İbn İshak(ö.768)’ın gözü resmi saray tarihçiliğinde olduğu için Abbasilerin gönüllü propagandacılığını yaparken, dönemin en yetenekli fıkıhçılarından kabul edilen Muhammed b. Cerîr et-Taberi resmi bir göreve girmekten kaçınıyor(s.139).

Kitapta, saray iktidarı ile yakın ilişkiler geliştiren birçok isim zikrediliyor. Emevi hanedanlığı, eş-Şa’bî, Zühri ve Evzaî gibi ulemayı desteklemiş ve onlardan da ideolojik destek almıştır. 718’li yıllarda Kûfe’de kadılık yapmış olan fıkıh alimi Şa’bî, Abdülmelik’in Bizans ve Mısır seferlerinde ona eşlik etmişti. Yetenekli bir fakih ve hadis alimi olan Zühri’nin, Halife Ömer b. Abdülaziz ve Yezid için kadılık, zabıta memurluğu ve şeflik yaptığı, Hişam b Abdülmelik’in sarayında geniş nüfuz sahibi olduğu, hacc yolculuğunda (725) ona eşlik ettiği ve çocuklarına hocalık yaptığı, kitapta yer alan iddialar arasında(s.141). Zühri’nin talebesi olan Evzaî, 8. yy Suriyesi’nin en önemli fıkıhçısıydı. Kaynaklarda Emevi döneminde danışmanlık yaptığı belirtilen Evzaî’nin, o dönemki birçok kadıyı eğittiği iddia edilmektedir. İnsanın özgür iradesini savunan Kaderiyye ekolüne karşı çıkan bu âlimin, Hişam b. Abdülmelik döneminde Kaderiyyecilere baskı yaptığı söylenir(s.142).

Kitapta aralıklarla hemen hemen her dönem (Abbasiler, Selçuklular, Gazneliler, Memlüklüler, Endülüs Emevisi, Osmanlılar… v.s.) iktidar ile bu denli içli-dışlı olmuş isimlerden bahsedilmektedir. Bu durum okuyanların sinirlerini zaman zaman gerse de, bunun insanoğlunun fıtratından kaynaklanan bir durum olduğu ve dünya devrine devam ettiği sürece her çağda var olacağı gerçeğini hatırlamak, durumu yatıştırmaktadır. Yıllar geçmiş, çağlar değişmiş ve fukahanın oturduğu külliye Beştepe’ye taşınmıştır. İktidarı ideolojileri ile besleyen zihniyet, bu gayretinin karşılığında ödüllendirilmiş ve takdirle karşılanmıştır. Reisi cumhurların elinden verilen ödülleri almayı reddetmiş bilgelikte adam sayısı halen bir elin parmaklarını geçmemektedir.

Kitabın dikkat çekmeyi başardığı bir başka durum da, 8. yy’da önem kazanmaya başlayan ve 9. yy’dan itibaren Müslüman kesimlerin çoğunluğunu yanlarına çekmeyi başarmış olan ehli hadis denen kesimin halife otoritesinde yarattığı aşınmadır. Ehli sünnet ve’l-cemâat denen yapının arkasındaki yaratıcı güç bu kesim olmuştur. Hadis ehli, fıkhi hüküm ve itikadî öğretilerin ana kaynağı olarak hadisi görüyorlar ve dayandırdıkları bir hadise göre, kendilerini dini ve siyasi otoritenin meşru sahibi olarak görüyorlar. Halife ile boy ölçüşecek güce erişebilen bu kesim, akılcıların şeriat ve ilahiyat yorumları karşısında halifeyi oldukça zor durumda bırakıp yıpratabiliyorlardı(s.146-147). Sanırım bu örnekler, her seçim öncesi kendisini Mahmudağa, İskenderpaşa veya Topbaş cemaatine ziyaret etmek zorunda hisseden siyasi önderlerin düştüğü durumu da açıklar. Kalemlerinin veya kelamlarının ucuna “indirilen din” söylemini takıp esasında deist/kemalist/liberal bir tavırla Kur’an’ı tarihsel bağlamda(!) yorumladığını iddia eden kimselerin kustuğu zehri bir kenara bırakırsak, samimi olarak vahyin metnine dönüş çağrısı yapan kesimlerin, güncellenmiş ehli hadisçilere nazaran iktidar yanında meşruiyet kazanmaları tabii ki de halen mümkün değildir.

Ulemanın yeryüzü muktedirleri tarafından kullanılışına dair günümüze en yakın örneklerden birisi olarak da, 1980 sonrası özellikle Güney Asya ve Körfez ülkelerinde kurulan finans kuruluşlarında ulemanın rolü olarak kitapta yer alıyor. Dindar Müslümanları yeni çıkan finansal ürünlerin meşruiyetine ikna etmek için bir kısım fukaha yönetim kurullarına dâhil edilmiş(s.634). (Bu konuda Türkiye’de en çok bilinen isim ise Hayreddin Karaman’dır.) Radyo, televizyon kanalları ve gazetelerde çalışmaları da onlar için birer gelir kapısı olarak yerini almış. Bu süreçte de bazı âlimlerin diğerlerine göre popülerliklerinin daha fazla olmasının nedeni de, sistemin beklentilerini diğerlerine göre daha fazla karşılamaları olarak belirtiliyor(s.644).

Dolayısıyla diyebiliriz ki, yıllar öncesine göre saf değiştiren, ‘duruşunu bozan’ veya ‘sisteme eklemlenen’ ulema tayfasından sürekli şikâyetçi olmak beyhudedir. Bunlar hayatın doğal akışında yer alan birer gerçekliktir. Hz. Musa zamanında ortaya çıkan Samiri’nin benzerleri hep olacaktır. Önemli olan, insanların hakikati söyledikleri sürece yanlarında yer almak veya onlardaki dönüşümü mümkünse önceden fark edebilecek basirette ve uyanıklıkta kendimizi yetiştirebilmektir. Tarikatlarda varlığından şikâyetçi olunan ‘koşulsuz biat’ yanlışının aynısına düşmeden, ancak lider/imam dediğimiz kişilerin de sözünü yerde bırakmadan itidalli bir itaat kültürünü yaşatabilmektir.

Bütün bu tespitlerle sözlerimi aşağıdaki ayetlerle nihayete erdiriyor ve Rabbimizden bizlere, yaşanan/yapılan hatalardan ders alma ve tekrar aynı çukurlara düşmemeyi sağlayacak feraseti vermesi, üzerimize düşen hisseyi alabilme dileğimi ve ibadet yollarımızı öğretmesi niyazımı yineliyorum.

“İşte biz, kazandıkları suç yüzünden zalimlerin bir kısmını, bir kısmına böyle musallat ederiz”^[3]

“Rabbin hiçbir şeye ihtiyacı olmayandır ve rahmet sahibidir. O dilerse, sizin varlığınıza son verebilir ve daha sonra dilediğini, sizin yerinize geçirebilir, tıpkı sizi başka insanların soyundan var ettiği gibi.”^[4]

^[1]      Nahl Suresi 116. ayet

^[2]      Otantisite (Otantiklik); bir kültür teriminin aslına, özüne, kimliğine uygunluğunu tanımlayan bir kavram.

^[3]      En’am Suresi 129

^[4]      En’am Suresi 133