Kemal Karpat üzerine bir yorum

Kemal Karpat üzerine bir yorum

“Tarihe bakış açısı, bir tarihçiyi bugünün ihtiyaçlarını daha doğru kavramaya yöneltebilir ya da bütün entelektüel uğraşıyla halkın çıkarlarının aleyhine gündelik politikalara araçsal bir destek sunar hale getirebilir. Ne yazık ki Karpat’ın tarih yazımındaki yöntemi onu ikinci seçeneğe sürüklemiştir.”

35 Yıl Sonra Gelen Ün: Kemal Karpat
YENİ OSMANLICILIĞIN İDEOLOJİK BİR DESTEĞİ

Nuray Sancar/Özgürlük Dünyası

86 yaşındayken, bu yıl, Türkiye Büyük Millet Meclisi onur ödülünü alıncaya kadar akademik bir çevre dışında pek tanınmıyordu. Halbuki 1923’te doğduğu Romanya-Dobruca’daki Babadağ köyünden çıkıp Türkiye’ye göç ettiği yıllardan sonra, bir hukukçu olarak başlayıp tarihçi olarak sürdürdüğü entelektüel yaşamına, onlarca kitabı, 20 ülkede yayınlanan makalelerini ve dünyanın pek çok ülkesinde yapılmış konferansları sığdırmış; Osmanlı ve Cumhuriyet tarihi, uluslaşma ve toplumsal değişim ve İslam hakkındaki tezlerini Avrupa, Asya, ABD’deki üniversitelerde verdiği derslerde savunmuş ve dikkatleri üstüne çekmişti Kemal Karpat. BM Toplumsal Araştırmalar bölümünde çalıştı, Montana Devlet Üniversitesi, New York Üniversitesi, Princeton Üniversitesi, Harvard Üniversitesi, John Hopkins Üniversitesi, Colombia Üniversitesi ile Türkiye’de Robert Kolej, ODTÜ, Bilkent, AÜ Siyasal Bilgiler üniversitelerinde dersler verdi. Çok sayıda ödülü var. ABD’de Ortadoğu araştırmalarıyla ilgili pek çok düşünce kuruluşunun kuruculuğunu ve yöneticiliğini yaptı. Wisconsin Üniversitesi’nde profesör olarak çalışırken emekli oldu.

Genellikle bir Türk’ün dışarıdaki başarılarına kayıtsız kalmayan akademi, medya ve siyaset dünyası, bütün bu yıllar boyunca, Kemal Karpat’a yokmuş gibi davrandı. “Dağı Delen Irmak” adlı söyleşi kitabında ifade ettiği gibi, kendisine pek çok kez ambargo uygulandı, “mimlendi”; kabul edilmiş akademik projeleri bile son anda iptal edildi, yapıtları görmezden gelindi. Kemal Karpat’ın talihi, ancak Türk siyasi hayatında bir devrim olarak gördüğü, 2002’de AKP’nin iktidara gelmesiyle oluşan siyasal iklim sayesinde değişecekti. Daha önce Recep Tayyip Erdoğan ile görüşme talebi reddedilen, aracılar koyarak bu isteğini yineleyen Karpat’ın, nihayet bir ödülle onurlandırıldıktan sonra gazetelerde kendisiyle yapılan söyleşiler arttı, memleketin önemli meselelerinde görüşlerine başvurulmaya başlandı. Karpat’ın, temel tarih tezlerini geliştirdiği, en önem verdiği kitabı, geniş bir hacme sahip “İslam’ın Siyasallaşması”, Oxford Üniversitesi’nde yayınlandıktan ancak 35 yıl sonra, 2004’te çevrilerek, Bilgi Üniversitesi yayınlarından çıkmasına karşın, Türkçede yayınlanmasından 4-5 yıl sonra ilgi görmeye başladı.

Kemal Karpat’ın engin tarih bilgisine, çalışkanlığına, azmine ve bir bilim adamının ömrünü mesleğine adayışına hayran olmamak mümkün değil. Ama kitaplarını okuyanlar ya da son zamanlarda yapılan röportajlarına bir göz atanlar, bu tarihçinin başyapıtının niçin 35 yıl sonra yayınlanabildiğini, neden Türkiye’de derin bir sükutla karşılandığını da anlayacaklardır. Cumhuriyeti, Osmanlı’da 3. Selim’den itibaren başlayan yenilenme ve modernizasyon hareketlerinin bir devamı olarak görmesi, böylece Türkiye tarihinde sürekliliklere önem verirken kopuşları ve kırılmaları önemsizleştirmesi; Abdülhamid’in reformlarının Cumhuriyet’in temelini oluşturduğuna inanması, “Kızıl Sultan”ın ilericiliğini ve modernliğini kanıtlamaya çalışırken istibdadı belirleyici olmayan bir kusur olarak görmesi; yenilikçi hareketlerde İslam’ın ideolojik etkisini birincil derecede önemsemesi ve oradan, örneğin Nakşibendilerin tarih boyunca işgaller ve sömürgelerdeki ayaklanmaların en önemli itici güçlerinden olduğunu söylemesi ve Türkiye’deki sınıfsal farklılaşmaların ve sınıfları temsil eden partilerin de köklerini Osmanlı’ya kadar uzatması gibi çeşitli argümanları yüzünden, Karpat, sahip olduğu zengin veri yığınını layıkıyla kullanamadığı izlenimi verir. Bu yönüyle, hem resmî tarih yazımını benimsemiş Kemalist kesimleri, hem de resmi tarih anlayışına karşı objektif bir bakış açısıyla bakan tarihçileri ve politikacıları rahatsız etmiştir.

Ancak Karpat’ın kusuru sadece tarih tezleriyle sınırlı değildir: Onun birazdan değineceğimiz gibi, tarih tezi, zorunlu olarak Menderes-Özal-Erdoğan çizgisini tahlil edişine de, günümüzde toplumsal gelişimin bir dinamiği olarak İslam’ı tasvip ediş biçimine de yansır. Zaten Karpat’ın tarihe ilgisi, sadece olmuş bitmiş olayları anlamaya yönelik değildir; o, tarih bilgisi yardımıyla bugünün nasıl açıklanacağıyla ilgilenir. Açıklamakla kalmaz, kendi tarih tezine inanarak bağlandığı için de, günümüzdeki sosyal ve siyasal olayların onu bir seçim yapmak zorunda bıraktığı noktada siyasi bir taraf olmaktan da geri duramaz. Ve yaşamı boyunca politik tarafsızlığını korumak için olayların “katılımcısı” değil “gözlemcisi” olmayı tercih ettiğini söyleyen bilim adamını, tarih tezi, kendi geçmişinde de daha önce de sık sık görüldüğü üzere (Tan gazetesi baskınında arkadaşlarının peşi sıra sürüklenmesi, Paşabahçe şişe Cam’da çalışırken işçi sorunlarıyla ilgilenmesi ve solculukla mimlenmesi, YÖN bildirisini eleştirmesi, ama onlarla ilişkisinin olması vb.), bir eşiğe; hep uzak kalmaya çalıştığını iddia ettiği bir partizanlığın eşiğine doğru sürükler.

Bugün Karpat, eserleriyle o eşikte, ABD’nin Büyük Ortadoğu Projesi’nin en önemli ögelerinden olan “ılımlı İslam”ın Türkiye’de gelişmesi için gereken ideolojik argümanları, Graham Fuller’ın bunu telaffuz edişinden çok önce hazırlamış biri olarak durmaktadır. AKP’ye biçilmiş Yeni Osmanlıcılık misyonuna göre hareket ederken kalkış noktası olacak tarih bilincinin başlıca kavramlarını da hazırlamıştır.

Emekliliğinden ve aldığı ödülden sonra, Türkiye’de fırtına gibi eser Karpat. Bundan on yıl önce o kadar kolay dile getiremeyeceği, siyaseten pek de saygıdeğer olmayan iddiaları, bir bilim insanının ancak objektif yargılarda bulunabileceğine ilişkin yaygın inançtan ve taşıdığı saygınlıktan da yararlanarak dile getirir. ABD’yle ilişkilerin Türkiye’ye yararlarını anlatır, “yıllarca İslam’a karşı haçlı mantığıyla hareket etmiş, bizi yok etmek, yok saymış olan Batı’nın şimdi İslam’ı tanıması ‘ılımlı İslam, ‘liberal İslam’ gibi tanımları üzerinden Fethullah Gülen gibi liderlere yaklaşması büyük bir dönüşümdür” diye yazar. Kürtlere çok fazla taviz verildiğini ve bu yüzden de taleplerini artırdıklarını söyleyerek, provokatif demeçler verir. Onun güncel konular hakkında bir seferde söyledikleri, ancak sağcı-gerici bir politikacının külliyatından derlenebilecek mahiyettedir.

Birazdan Karpat’ın günümüze bakışını etkileyen ve Yeni Osmanlıcılık’a ilham veren başlıca tezlerine değineceğiz. Ama ondan önce, onun, bir akademisyenin eseri için çok önemli olduğunu düşündüğü yöntem konusuyla ilgili bir iki noktanın altını çizmekte yarar var. Çünkü Kemal Karpat, onu bugünkü gelişmelerde bir taraf haline getiren tarih tezlerine, ancak kendine özgü eklektik bir yöntem sayesinde ulaşabilmiştir.

YÖNTEM ÜZERİNE

Kemal Karpat, “Dağı Delen Irmak”ta şöyle konuşur: “Daha hukuk ikinci sınıfa geldiğim zaman sosyal ilimlerde tarih dahil, yöntemin, hareket noktalarının çok önemli olduğunu anladım. Ondan sonra yavaş yavaş kavramların üzerine gittim. ‘Sen çok iyi bir kafaya sahip olabilirsin, geliştirdiğin bazı yöntemler de olabilir ama o da yeterli değil’ dedim. Bir yerde bir kavram, içerik lazım… Birçok olayı incelemiş ve bu olaylara ışık tutan yani bütün olayların belirli yönde geliştiğini gösterebilecek bir içerik olacak. O içerik, araştırma için kalkandır, yani ‘merkezi’ bir noktadır, eksendir…” (s. 156)

“Bütün olayların belirli bir yönde geliştiğini gösterebilecek” bir kavrama ulaşması için gerekli yöntemi, Karpat, Weber’de bulur. Onun Avrupa kapitalizminin gelişimi ile Protestanlık arasında kurduğu ilişkiyi, Osmanlı-Cumhuriyet dönemindeki toplumsal gelişmelerde İslam etkisine uyarlar. Aslında, tarihi sınıf mücadelelerinin yaptığını söyleyen Marx’ı da okumuştur. Etkilendiği başka sosyal bilimciler de vardır. Onların adlarını da tek tek sayar. Ancak bu etkilenme, sadece esinlenme düzeyinde kalmamıştır. Karpat’ın eseri, Marx’ın diyalektik yöntemiyle Weber’in yönteminin ve hatta diğer sosyal bilimcilere ait yöntemlerin karışımından oluşur. Bu, onun eserinden eserine ve hatta aynı eserinde ortaya çıkan tutarsızlıkların da kaynağıdır. Çünkü Karpat tarihin kilidini açmakta kullandığı kendi kavramsal anahtarını o kadar fetişleştirmiştir ki, kavramı üretebilmek için dereyi geçerken birçok kez at, yani yöntem değiştirir.

“İslam’ın Siyasallaşması” kitabında, bütün toprak mülkiyetinin padişaha ait olduğu Osmanlı’da; bu topraklardan belirli bir oranda vergi (tımar) ve savunma için asker toplayan, bunun karşılığında belli ayrıcalıklara sahip olan, ancak sahip oldukları mülkiyeti miras yoluyla devredemeyen sipahiler sisteminin çöküşünü ve yerine, mirasla devredilebilen toprak mülkiyetine sahip, yeni bir sınıfın geçişini ve bu sınıfın da 19. yüzyıl başında padişaha kabul ettirmeyi başardığı “Senedi İttifak” ile özerklik kazanışını çok iyi analiz eder. Daha sonra iç ve dış ticaret için üretim yapacak olan ve bir miktar ticaret sermayesi biriktiren bu sınıf, yani kökeni toprak mülkiyetinde olan müstakbel burjuvazi, palazlandığında kendisine sınırları dar gelen Osmanlı İmparatorluğu’nun çöküşünün ve o ana kadar da modernleştirme hareketlerinin sınıfsal dayanağıdır. Ancak Karpat, Osmanlı’daki bütün yenilenme hareketlerinin, üst sınıflar (o, orta sınıflar dışında pek sınıf kavramını kullanmaz; yerine grup, katman, kesim ve meslek sözcüklerini tercih eder), onun deyimiyle “elitler” arasındaki çatışmalardan doğduğuna inanır ve bunu çoğu yerde tekrar eder. Ama “elitler”den birisi sonradan oluştuğu ve iktidardaki öteki elitle çatıştığı için, onu “halk” olarak tanımlar. Onun eserinde, Marksist “tarihi yapan sınıf mücadeleleri”dir tezinin yerine “tarihi yapan elitler ile halk arasındaki mücadele”dir geçer.

Tam bu analizin arkasından, devreye Weber girer ve Karpat, toprak sistemindeki değişimin ortaya çıkardığı sınıfların ideolojik yöneliminin kökenlerini mülkiyet ilişkilerindeki değişimde arayacak yerde, İslami ideolojinin bu değişimdeki belirleyici rolünde arar. Merkezine İslami ideolojik etkiyi aldığı için de, padişah ile istibdadına karşı muhalefet eden kesimler arasında pek o kadar fark kalmaz. Aynı kitabında, o yüzden, hem Ayan’ın hem de Osmanlı padişahı Abdülhamid’in ne kadar modern ve ilerici bir Sultan olduğunu yazar. Abdülhamid’in, açtığı okulların, kurduğu modern kurumların alttan gelen baskıların bir ürünü, “iktidarda hiçbir şeyin değişmemesi için bazı şeylerin değişmesi gerektiği”ni düşünen aristokrasinin geleneksel tavrı olduğu, 1800’lü yılların başından itibaren imparatorluktan kopmaya başlayan halkların ulusçu eylemlerine karşı bir önlem olarak gerçekleştiği ve dünya konjonktüründeki yönelimlerle ve Avrupa burjuvazisinin beklentileriyle uyumlu olduğunu (Osmanlı’ya emperyalizmin girişi, Düyunu Umumiye borçlarıyla elinin kolunun bağlanması) Karpat hem görür, hem de olguların önemi konusunda kurduğu hiyerarşi, dereyi geçerken sık sık at değiştirme ihtiyacı yarattığından, görmez.

Ona göre, hem imparatorluğu kurtarmaya çalışan Sultan’ın, hem de yeni toprak sahibi sınıfın, yani Ayan’ın tarihsel ilericiliğinin nedeni İslam dinidir. Karpat, her iki kesimin eylemi üzerinden İslam’ın modernleşmeye, yeniliklere ve dünyevi meselelere açık bir ideoloji olduğunu kanıtlamaya çalışır. Yöntemindeki tutarsızlığı göze alırken, kuşkusuz Asyatik veya Müslüman toplumların gelişme dinamiğine sahip olmadığını iddia eden tarih yazarlarına, siyasetçilere ve yazarlara, tersini kanıtlayan tutarlı bir yanıt verme kaygısındadır. Ama daha çok İslam dininin dünyevi meselelerin çözümünde köstek değil, destek olduğunu kanıtlamak ister.

Ancak Osmanlı-Türkiye tarihinin gelişiminde “demokratik/gülen yüzlü/dünyevi İslam” kendi başına yeterli bir kavram olarak kullanılamayacağından, Karpat, bir yerde söylediğini başka bir yerde tekzip etmek zorunda kalır. Açık bir tekzip değildir bu; ancak eldeki tarihsel verilere bir an diyalektik bir perspektiften bakılmaya başlandığı zaman, önceki tezin kendi kendini geçersizleştirmesi biçiminde bir tekziptir. “İslam’ın Siyasallaşması”nda, “dünya tarihinde toplumlarında bu kadar can alıcı rol oynadıkları halde sadece yabancılar tarafından değil kendi halefleri tarafından bile bu kadar kötülenmiş, bu kadar nefretle anılmış” bir benzeri olmayan Abdülhamid’in ne kadar modern bir padişah olduğunu, “her bakımdan maddi ilerlemeden yana”, “kitlelerle geçmişte az rastlanan ittifak arayışında”, kurduğu kütüphane, kendisini “cahil ve gerici olmakla suçlayanlar tarafından Cumhuriyet gençliğini eğitmek için kullanılan”, “temelde barışçı bir insan”, “İslam’ın hoşgörülü bir din olduğunu göstermek için Müslüman devletlerin topraklarında güvenlik içinde yaşayan çok sayıda etnik grubu misal gösteren…” olduğunu yazar. Onun çizdiği portresiyle, kötü ünlü Osmanlı padişahı, tebaasındaki dinsel, etnik farklılıklara karşı son derece müsamahakâr, Batı’nın ilminin ve fenninin takipçisi, sanat ve estetiğe düşkün, ama bütün bunları yaparken, bu toplumun özsel değerlerini de gözeten bir padişahtır. Yaptığı modernleşme hamleleri ise, bir çığır ve kapı açar. Bu kapıdan, neredeyse, Cumhuriyet’in ilkeleri doğacaktır.

“Osmanlı’dan Günümüze Elitler ve Din” adlı kitabında, Erik Jan Zürcher’in 2008’de derlediği “Siyasal Katılım ve Elitlerin Bileşimindeki Değişmeler” adlı makalesinde ise, Karpat, Abdülhamid konusunda biraz daha temkinli gibidir. Kitabın yayınlanış tarihi, Karpat’ın eserinde zaman içinde kavramsal ve yöntemsel olarak bazı değişimlerin olabileceğini düşündürtse de, makalelerin, Karpat’ın çok değer verdiği, eski çalışma arkadaşı Zürcher’in redaksiyonundan geçmiş olduğu ihtimali de ihmal edilmemelidir. Ki bu ikincisi, daha akla yatkın görünüyor. Ancak önemli olan, metnin Karpat imzasını taşımasıdır.

“Sultan Abdülhamid, bürokratlara ve yeni düzenin aydınlarına karşı cemaatin ve geleneksel cemaat liderlerinin desteğini almak için devleti ve kaynaklarını kullanıyor gibi gözükmekteydi, ne var ki, uygulamaya koyduğu reformlar, hiç istemediği halde tam da bu tip elitlerin güçlenmesine yol açtı…” (Elitler ve Din, s. 170)

“Ne var ki kapitalizm, on sekizinci yüzyılda kapitalizm, kırsal kesimde ve cemaat içinde ekonomik kaynakların denetimi uğruna merkezi devletle rekabete girişen yeni tipte bir elit olan ayanları yarattı.” (Age, s. 161)

Oysa Karpat, genelde böyle cümleler kurmaz. Abdülhamid’in, “istemediği halde” bazı sonuçlara yol açtığını söylemez. Onu, eyleminin sonuçlarını kestiremeyecek, körlemesine adımlar atan uzgörüsüz bir lider gibi gösterecek ifadelerden kaçınır. Kapitalizme de belirleyici özne statüsü tanımaz. Buradaki ifadeler, Karpat’ın söyleminin ayakları üstünde dikilmiş halidir ve dolayısıyla dünyaya baş aşağı baktığı “İslamın Siyasallaşması” kitabındaki üsluptan da farklıdır. Bir redaksiyon müdahalesiyle, söylem, bulanıklığından kurtarılmış gibidir. Fakat bu müdahale de, yöntemin sorunlarını açığa çıkarmaya yeter. Karpat’ın eserlerinde sık sık çelişik ifadelere rastlamak mümkündür. 12 Eylül’e darbe değil, müdahale demekten yanadır; ama 1960’a ihtilal der. Sonra, bir röportajında, 12 Eylül’den darbe diye söz etmekte sakınca görmez. “İdeoloji doğup ölen bir şey değil…” derken, başka bir yerde, AKP’nin, ideolojinin bittiği yer, “ideolojiler üstü” olduğunu söyleyebilir. Övgü konusu olarak gördüğü bir durum, durumu, tezini güçlendirecek bir başka yerde anarken, eleştiri konusu olabilir vb. “Bütün olaylara ışık tutacak” kavramını kanıtlayabilmek için kullandığı eklektik yöntem, tezinin ihmal edilemez tutarsızlıklar barındırmasına yol açar.

Kemal Karpat’ın kavramı ise şudur: Türkiye Cumhuriyeti Osmanlı İmparatorluğu’nun kesintisiz devamıdır. Cumhuriyet dönemi boyunca yaşanan bütün çatışma, çelişki ve yönelimler, Osmanlı döneminden miras olarak aktarılmıştır. Dolayısıyla Karpat, feodal Osmanlı ile kapitalist Türkiye’deki toplumsal katmanlar (sınıflar) ve onların temsilcileri arasında bir devamlılık görür. Ona göre, elitlerin siyasette yönlendirici bir ilke olan İslam’a nasıl yaklaştığı son derece önemlidir. Cumhuriyet dönemi boyunca, laikliğin uygulanma biçimi ile bağıntılı olarak, Cumhuriyet elitlerinin çoğu, halkın ulusal kimliğinin en önemli ideolojik ögesi olan İslam dinini hesaba katmamışlar, bunu hesaba katan siyasetçiler ise başarılı olmuşlardır. Cumhuriyet elitlerinin çok korktuğu İslam, aslında, tıpkı Abdülhamid’in kanıtladığı gibi, yeniliklere, dünyevi meselelere açık bir ideolojidir ve bunun farkına varmak, halka yakınlaşmak, gücünü oradan almak demektir. Erdoğan, bunu, 2002’den beri başarmaktadır.

Karpat, böylece dinin (“dünyevi İslam”ın), geçmiş ve modern toplumların kuruluşundaki; “elitler” ve halk arasındaki ilişkinin tesisindeki ve tarihsel gelişimdeki rolünü inceler. Onun bütün eserinin omurgasını, onun deyimiyle “içeriğini” oluşturan bu kavram, başka ideolojilerin toplumsal gelişim ve çatışmalar üzerindeki etkisini kayda değer bulmadığı için indirgemecedir.

KESİNTİSİZ TARİH

Osmanlı İmparatorluğu döneminde ortaya çıkan ideolojik eğilimlerin devamının modern Türkiye Cumhuriyeti’ndeki çeşitli siyasi kesimler tarafından izlendiği, temsil edildiği sık sık dile getirilmiştir. Bugünkü siyasal sorunların anlaşılmasında tarihsel referanslara başvurmak, sık denenen bir yöntem olarak benimsenir. Bu siyasi kesimlerin gerçekten de Osmanlı’nın devlet yönetme geleneğinin belli başlı yönlerini sürdürme eğiliminde olduklarını söylemek, yanlış olmaz. 1908 Jön Türk Devrimi’nden sonra iktidara gelen İttihat ve Terakki içinde ortaya çıkan iki eğilimden birinin; Prens Sabahattin’in siyaseten “ademi merkeziyetçi” ve iktisadi olarak da liberal çizgisinin Özal zamanında hatırlanması da boşuna değildir. Yüzyılın başında Prens Sabahattin çizgisi bertaraf edilmiştir. İttihat Terakki’nin ve devamında Cumhuriyet kadrolarının tasvip ettiği devletçi kapitalist çizginin, Özal zamanındaki liberalleşme sürecinde, bu kez Prens Sabahattin çizgisi lehine terk edildiği, haklı olarak yazılıp çizilmiştir.

Bir fikrin, bir siyasi yaklaşımın veya bir iktisadi öngörünün tarih içindeki kökenlerini araştırmak, bugüne nasıl gelindiğini anlamayı kolaylaştırır; ancak birbirini izleyen iki sosyo ekonomik sistemin birbiriyle benzerliğini ya da benzemezliğini, iki toplumdaki sınıfsal ilişkilerde ortaya çıkan değişimleri hesaba katmadan, ideolojik sürekliliklerde/kesintilerde aramak, hem tarih yazımını zora sokar, hem de bugünkü ilişkileri kavramayı zorlaştırır. Kemal Karpat da, Osmanlı ve Cumhuriyet dönemi arasındaki ideolojik süreklilikleri hesap ederek oluşturulacak bir tezin sorun yaratacağının farkındadır. O yüzden, ideolojilere sağlam bir maddi zemin oluşturarak, bu sorunu aşmak için sınıfsal bir sürekliliğin de olduğunu kanıtlaması gerekirdi. Ama bu, feodal bir ülkeyle kapitalistleşmeye başlamış bir ülkedeki (elbette bu ikincinin temel sınıfları birincisinin içinden doğmuştur) temel sınıfların ve siyasi araçlarının farklı olması nedeniyle, o kadar kolay değildir. O zaman, Karpat tekrar başa dönerek, başlangıçtaki “elitler arası mücadele” noktasına gelir ve sınıf gibi objektif bir kavramdan feragat etmekte, edemiyorsa, kavramı değiştirip farklı bir bağlama yerleştirmekte ve sınıf mücadelesi perspektifini ihmal etmekte bir sakınca olmadığını düşünür.

Karpat, Osmanlı İmparatorluğu ile Cumhuriyet dönemi arasında bir süreklilik ilişkisi olduğunu savunurken, birbiriyle bağıntılı iki ana belirleyeni esas alır. Bunlardan biri, ortaya yeni çıkan ve siyasi iktidarla çekişen ve siyasi iktidar gerekli önlemleri almazsa iktidarı tehdit etmeye başlayacak olan orta sınıfların talepleri, diğeri de, siyasi iktidarı elinde bulunduranlara iktidarını koruma, orta sınıflara da halk desteği sağlayarak iktidar mücadelesi sürdürme azmi veren İslam dinidir. Karpat, alt sınıflar diye bir kategoriyi bir değişim dinamiği olarak tanımaz; alt sınıflar, elitlerin mücadelesinde, her kesimin, kendi tarafına kazanması gereken çeşitli meslek gruplarından oluşmuş Müslüman bir kitle, yani halktır. O yüzden de, alt sınıfların (daha açıkçası, Osmanlı’nın son döneminde oluşmaya başlayan ve bir dizi grev ve direnişe imza atan işçi sınıfı) üst sınıfların siyasal iktidarına karşı yürüttüğü mücadeleler, Karpat’ın eserinde belirleyici bir unsur olarak yer almaz. Alt sınıflar sahnede görünüyorsa, bu, daha çok, destekledikleri elitin mücadelesine İslami direnişlerle dahil olan kitleler olarak ele alındıkları içindir. Ya da bu kitleler, maddi taleplerini dile getirirken kullandıkları ideolojik söylemin İslami içeriğiyle ele alınmaya değerdir. Şöyle yazar Karpat: “Nakşibendiyye seçkinler ile kitleler arasındaki boşluğu doldurmak ve bir ölçüde birlik ve konsensus sağlamak için sufilerin coşku ve heyecanını ve akılcı modernizmin akıl ve idrakini birlikte kullanmak ve ümmete sunmak zorundaydı. Bir gün bu Nakşibendi şeyhlerinin bir çoğu Müslüman devrimci ve yenilikçilerin panteonunda yerlerini alacaklardır. Kadiriler, Rıfailer ve onlara yakın öteki tarikatlerle birlikte Nakşibendiler, entelektüel ve duygusal İslam arasında toplumun alt ve orta tabakası arasında bir köprü kurdular. Bunu hükümete ve modernist reformlara karşı açıkça militan bir tavır sergilemeden yaptılar…” (İslam’ın Siyasallaşması, s. 193)

Osmanlı’nın son dönemindeki Ayan’ın, yani yeni palazlanmış toprak ağalarının ideolojisinin sahibi Nakşibendilerin devrimci panteonda yerlerini alıp alamayacakları tartışılır. Ama Ayan’ın yoksul köylüleri boyunduruk altında tutmak için bu tarikatlardan güç aldıkları, tarikatların da, bu toprak ağalarının bu türden dünyevi işlerine pek karışmadıkları doğrudur. Karpat, “İslam’ın Siyasallaşması”nda Nakşibendi şeyhleriyle Abdülhamid’in de ilişkisi olduğunu anlatır. (Zürcher’in derlediği makalede, Abdülhamid’in Nakşibendi şeyhleriyle ilişkisini rivayet olarak gösterir, dolayısıyla tezini yumuşatır, ısrarlı değildir) Yani hem “devrimci Ayan” hem de Abdülhamid’de Nakşibendilik vardır. Ayan’ın devrimciliği ile Abdülhamid’in modernleştiriciliğinde, Nakşibendilik, bütün kesimleri kesen bir ideoloji konumundadır. Dolayısıyla, bu tarikat, sadece halk ile iktidarı, halk ile toprak ağalarını birbirine bağlayan bir güç değil, toprak ağalarıyla Abdülhamid arasındaki mücadelede de düzenleyici, hatta uzlaştırıcı bir misyon üstlenir.

Kitleler devrimci eyleme geçtikleri zaman, tarih içinde çok sık görüldüğü üzere, gerçek maddi çıkarlarını ifade etmek için dinsel ideolojilerden güç alabilirler; ama kitlelerin gerçekleştirmek üzere yola çıktıkları taleplerin taşıdığı sınıfsal içerik, bu hareketin ortaya çıkışında asıl belirleyici olandır. Miri toprakları saray mülkiyetinden çıkararak özerkleşen Ayan’dan doğan ticaret burjuvazinin o dönem kurmuş olduğu siyasal örgütlerin, hedeflerine ulaşmak için, taleplerini şer’i hükümlere uygunluğunu göstererek meşrulaştırdığı da bir gerçektir. Ama Batıda çoktan gelişmeye başlayan kapitalizme entegrasyon sürecinde, Osmanlı’nın devrimci sınıfları, harekete geçirici güç olarak Batı’dan başka düşünceler de almışlar ve onların ideolojileri tamamen sınıf çıkarlarını destekleyecek bir biçimde oluşmuştur. Pozitivizmin akılcılığı ile İslam dininin kaderciliğinin bir potada eridiği ve ortaya bambaşka bir fikrin çıktığı bir süreçtir, bu. Ve 19. yüzyıldaki değişim, bir Nakşibendi marifeti olarak görülemez.

Ama Karpat, Osmanlı yenilenmesindeki Nakşibendilerin rolünü abartır. Sonra orada da kalmaz. Nakşibendi tarikatını, Cumhuriyet dönemindeki değişimleri de açıklayacak bir özne olarak tanımlamaya devam eder. Daha doğrusu, Nakşibendi ideolojisi, sanki, varlığı Cumhuriyet’te de devam eden Ayan’ın sürekli ideolojisi gibidir. O yüzden tarihçi nerede Ayan’a benzettiği bir sınıf ve nerede Nakşibendi olduğunu söyleyen bir lider varsa, heyecana kapılır. Tıpkı önce, çok partili sisteme geçiş döneminde yapılan ilk seçimlerde Menderes’in iktidara gelişini heyecanla karşılaması gibi. Çünkü Menderes de, ona göre, Ayan’ın temsilcisi, orta sınıf mensubu (Egeli bir toprak ağası aileden gelme) bir elittir. Ayan nasıl Osmanlı İmparatorluğu’nda siyasi olarak ilerici bir rol oynamışsa, Menderes’in Demokrat Partisi de, artık aynı rolü oynayacaktır. Menderes, şimdi, Osmanlı’daki reayanın bugünkü karşılığı halk kitleriyle bir duygudaşlık kurmuş, halkla birlikte, halkın desteğiyle, devlet partisi CHP’yi alaşağı etmiştir. Bu birlikteliğin koşulu ise, yükselen elitin İslam dinine ve bu dine inanan kitlelere önem vermesidir.

Karpat’ın iki toplum arasındaki kesintisizlik tezi, sadece kültürel bir sürekliliğe vurgu yapmak için geliştirilmemiştir, eninde sonunda siyasal bir sonucu vardır. Dolayısıyla bu tezin mantıksal olarak ulaşacağı bütün siyasi sonuçları Karpat önceden bilir ve tezi de, bu sonuca ulaşmak için geliştirilmiş gibi durur. Benzer yorumları, 12 Eylül cuntası ve Özal iktidarı için de söyleyecektir daha sonra. Şöyle konuşur:

“1960 darbesi şüphesiz Halk Partisi’ne dayanıyordu. 1971 darbesi her ne kadar açıkça Halk Partisi’ne dayanmıyorsa da bir dereceye kadar yine ona yaslanma ihtiyacını göstermişti. Halbuki 1980’de yeni idare herhangi bir gruba veya partiye dayanmaksızın devleti kurtarmak ve halkın istediği şekilde hareket etmek istediğini, doğrudan doğruya ya da dolaylı yoldan beyan etmiştir. Parti başkanlarının tutuklanmasının yanı sıra MHP’nin artık devlet ortağı olmaktan çıkarılması bunun kanıtlarındandır. 12 Eylül’de idareciler de artık şu ya da bu partiye dayanmadıklarını ortaya attıktan sonra kendilerine yeni bir dayanak aramaya başlamışlardır ki bu dayanak halktır… Halkın isteğine göre hareket etme bir bakıma demokrasidir.” (“Dağı Delen Irmak”, s. 455- 456)

Karpat’ın tezinin şirazesinden çıktığı nokta burasıdır. Uzun süre ABD’de yaşadığından ve muhtemelen o kadar uzaktan da bu halk, şekilsiz ve bulanık bir kitle olarak görüldüğü için olacak, 12 Eylül cuntacılarının sendikaları, kitle örgütlerini kapatması; 24 Ocak Kararları’nı uygulayabilmek için bütün muhalefeti susturması ve halkın hiç istemediği bir biçimde ona zulmetmesi, bütün bir ülkenin geleceğinin ipotek altına alınması, sayısız insanın katledilmesi Karpat’a nedense halkın isteği gibi görünmüş olabilir. Silah zoruyla korkutarak sağlanmış suskunluğu cuntaya bir halk desteği sanması da, kolay mazeret bulunacak bir iddia olamaz. Ancak halk dendiğinde, geçim derdi çeken, bunu sağlayamadığı zaman mücadele eden, ayaklanan, örgütlenen bir kitle değil de, sadece İslam’a inanan, Osmanlı’dan bu yana bazı gelenekleri az çok hâlâ sürdüren; yani bakıldığında, Osmanlı’ya dair ne görülmek isteniyorsa, onu gösteren bir güruh anlaşılıyorsa; Kenan Evren, böyle bir halka dayanmak istemiştir. Meydan konuşmalarında Kur’an’dan ayetler okuması, Kur’an Kursları ve İmam Hatip Liseleri’nin onun zamanında artması, komünizme karşı İslam dinini barikat olarak kullanmaya çalışması, onun halkın İslami duygularını hakikaten yedeklemeye ve kışkırtmaya çalıştığının kanıtıdır. Ama bunlar, cuntanın halkın desteğini aldığı anlamına gelmez.

Karpat, Özal’ın “halkçılığı”nı da onun dünyevi İslam’la yakınlık kurmasına bağlar. Özal, Cuntanın uyguladığı 24 Ocak Kararları’nın mimarı, ’80’li yıllarda gündeme gelen neo-liberal politikaları uygulayan bir Başbakan olarak, kuşkusuz, kimsenin halkçı olarak niteleyemeyeceği, bütün icraatı Türkiye burjuvazisinin çıkarlarını güçlendirmeye yönelik bir Başbakan iken, tarihçi, onu, Nakşibendi olduğu için, halkçı bir lider olarak görür. Bir söyleşisinde şöyle konuşur: “Turgut Özal bize liberalizmi ve gerçek demokrasiyi açan kişidir. Özal, dindar ve Nakşibendi olduğunu ilan etti. Ama aynı zamanda Özal Batı’yı ve dünyayı anlayan insanın ihtiyaçlarının ön plana geldiğini gören, insan çıkarları neyi gerektiriyorsa onu yapan biriydi. İlme ve teknolojiye, kurumlara, kişi özgürlüğüne ve Türkiye’ye inanıyordu. Bir bakıma Özal dindar adam laik devlet örneğine oturuyordu… Ve nihayet millet tecrübesiyle içgüdüsüyle bu pozisyona en yakın gelen Ak Parti seçildi. Bugün her zamankinden fazla demokrasi var…” (5 Temmuz 2009, Zaman gazetesi, Nergihan Çelen söyleşisi)

Bugün AKP taraftarlarının Başbakana “son Osmanlı Padişahı” dövizleri yazmalarındaki sezgiye benzer bir şekilde Karpat, Osmanlı’dan bu yana var olduğunu savunduğu süreklilik ilişkisini AKP’ye kadar uzatır. Ama onunki sade taraftarınki gibi bir sezgi değildir. Mesnet din olarak alındığında, Abdülhamid ile Erdoğan arasında düz bir çizgi çizmek, üzerine Menderes’i ve Özal’ı yerleştirmek çok zor olmayacağından, Karpat da, AKP’nin liderinde bir “son Osmanlı padişahı”nın “demokratlığı” durumunu saptayabilir.

Karpat, bu noktaya, daha önce de değindiğimiz gibi, mutlakiyetle yönetilen (padişah) bir sistemin iktisadi yönleriyle çok ilgilenmeyerek gelir. Sonra da, bu iktisadi sistemlerde ortaya çıkan sınıflar arası ilişkilerin nasıl seyrettiği konusundaki tarihsel deneyleri layıkıyla ciddiye almamasıyla. Tarih boyunca değişimi ve demokrasiyi temsil ettiğini düşündüğü dindar bir “orta sınıf”ın ya da “elit”in varlığı, tarihi gelişmenin kavramsal anahtarını ele geçirmek için yetmiştir ona. Menderes-Özal-Erdoğan çizgisinde bu tezinin doğrulandığını görür. Onların tarikatlarla, Nakşibendiyle ilişkisi yeterlidir bunun için.

“ILIMLI İSLAM”IN VE AKP’NİN HİZMETİNDEKİ TEORİ

Nihayet, Karpat’ın, tarih tezinin mantıksal sınırlarının onu zorunlu olarak sürüklediği ve partizanlaştırdığı noktaya gelmiş sayılırız. Tıpkı Osmanlı İmparatorluğu’nda olduğu gibi, alttan gelerek büyüyen ve mevcut yönetim paradigmaları kendisine dar ve arkaik geldiği için hareketini sınırlayan bu çerçeveyi genişletmeye çalışarak dinamik bir rol oynayacak olan orta sınıf zuhur etmiştir bugün de: “…Laikliğin ve inanç özgürlüğünün nasıl yorumlanacağı, halkın oylarıyla iktidara gelen ve onun beklentilerine cevap vermek zorunda olan partiye bağlıdır. Bu yüzden Denizli ve Gaziantep gibi sanayi merkezlerinin bulunduğu çeşitli bölgelerde yeni bir orta sınıfın ve büyük bir girişimci grubun ortaya çıkışı ve zenginlik ve iktidar merkezini basının ve üniversitelerin kalbi olan en büyük şehir İstanbul’dan taşraya taşıması son derece önemlidir.” (Elitler ve Din, s. 276)

Bugün AKP’nin sınıfsal dayanağını oluşturan, Kayseri, Denizli, Gaziantep gibi illerde doğup büyüyen ve “Anadolu Kaplanları” olarak bilinen “Müslüman burjuvazi”, Karpat’ın görüşünce, tarihin tekerleğini döndürecek elitler arasındaki çatışmada; hakim geleneksel burjuvazinin karşısına diğer elit öğe olarak ortaya çıkmış; üstelik İstanbul’da değil, Karpat’ın tezini doğruladığını düşündüğü biçimde, Anadolu’da, yani halkın arasında kök salmıştır. Gerçekten de, MÜSİAD içinde örgütlenen bu yeni burjuvaziyle geleneksel burjuvazi arasında ve de onların temsilcileri arasında gerilimler yaşanmaktadır. Bu burjuvazinin siyasi temsilcisi AKP’nin iktidara gelişi ile ilgili Karpat şöyle yazar: “3 Kasım 2002’de Türkiye ve dünya beklemediği ve kimi yönlerden arzu etmediği barışçı yollarla gerçekleşen bir sivil, politik, sosyal ve kültürel devrime tanıklık etti.” (Elitler ve Din, s. 283)

Karpat’ın, AKP’nin, “sivil, politik, sosyal ve kültürel devrim” olarak nitelediği 3 Kasım 2002 seçimlerinde iktidara gelişine gösterdiği bu heyecanının, aslında, 2000’li yıllardan sonra Türkiye’nin üstlenmesi beklenen jeostratejik rolü layıkıyla yerine getirecek bir hükümetin nihayet kurulmasından duyulan esinlenilmiş bir heyecan olduğu anlaşılır. Esinlenmeden, ABD’nin, bölgedeki hegemonyasını güçlendirmek için uyguladığı politik yöntemlerin destekçisi olabilecek, üstelik halkoyuyla seçilmiş bir hükümete ihtiyacının karşılanmasından duyduğu hoşnutluğun tarihçiye sirayet edebilmiş olmasını anlamak gerekir. Bu süreç, Karpat’ın tezlerinin sınanması anlamına da gelmiştir aynı zamanda; ABD’nin ihtiyaçları ile tarihçinin tezleri kesişir.

ABD, Ortadoğu’nun liberalize edilmesi ve Balkanizasyonunda (parçalanarak yönetilmesi) en önemli direnç kaynağı olan ve emperyalist politikaları yüzünden genel olarak Batı’ya özel olarak da ABD’ye nefret duyan Ortadoğu halkları arasında güçlenen radikal İslamcı akımları bertaraf edebilmek için geliştirdiği “ılımlı İslam” projesi ekseninde Türkiye’ye özel bir rol biçer. Bu rol, bölgedeki İslam ülkeleri arasında Türkiye’nin model ülke olmasına dayanır. Radikal İslamcı örgütlerin etkisizleştirildiği; şer eksenine dahil edilen İran-Suriye-Hizbullah Şii eksenine karşı bir kalkan oluşturacak Sünni İslam’ın egemen olduğu bir ülkeye tanınan sözde liderlik statüsüdür bu. Türkiye, bir İslam ülkesi olma vasfıyla, geçmişte Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde olan Arap ülkeleri üzerinde, Rusya’nın güneyindeki “Türki Cumhuriyetler”de ve hatta Uzak Doğu’daki Türk nüfus sayesinde etkili bölgesel bir güç olmaya kışkırtılmıştır. Aslında, Özal zamanında dile getirilen ve eski fetihçi ruhun canlanması olarak görülebilecek “Adriyatik’ten Çin Seddine” kadar Türk egemenliğini öngören siyasi iddianın yenilenmiş ve koşullara uyarlanmış bir tezahürüdür, bu. Fakat Afganistan ve Irak’ın işgali süreci ve böylece ABD’nin Ortadoğu’ya kısmen yerleşmesi ile, ancak bugün, daha esaslı bir vizyon olarak dile getirilebiliyor. Bu vizyon, esasında, bölge ülkeleri üzerinde, her bakımdan taklit edilecek bir model sunarak, ABD’nin bölgeye demokrasi götürmek için yaptığını ileri sürdüğü müdahalelerin meşrulaştırılmasını ve bu müdahalelere karşı bölgede ortaya çıkabilecek milli, dini, demokratik direnişleri kırmayı amaçlar.

Bir yandan, emperyalist politikalara karşı radikalleşen halkların önüne “ılımlı İslam” modelini başarıyla uygulayan Türkiye örnek olarak konulurken, 2002 yılından bu yana, Türkiye’de de, toplumun geniş bir kesimi AKP eliyle muhafazakarlaştırıldı ve din, “sınıfsız ve imtiyazsız” değil ama “kaynaşmış bir kitle” yaratabilmenin en önemli ideolojik aracı olarak kullanıldı. Kuşkusuz dindar kitlelerin kendileriyle duygudaş bir hükümet tarafından yönetildiklerini düşünmeleri, bu kitlelerin ülke içindeki liberalleştirmelere daha sabırla katlanacakları beklentisini de yaratacaktı. AKP döneminde özelleştirmeler neredeyse büyük ölçüde tamamlandı, tarımsal üretimin yıkımı, eğitim ve sağlığın liberalleştirilmesi/piyasaya bağlanması/paralı hale getirilmesi konusunda devasa adımlar atıldı ve hem geleneksel burjuvazi, hem de MÜSİAD’da toplanmış İslami burjuvazi kârlarını katladılar. AKP hükümeti, tasfiye ettiği sosyal güvenlik politikalarıyla ve mevcut iş yasalarının yol açtığı sosyal sorunlarla baş etmek için dağıttığı yardımlar ve yeşil kartlarla, halkın gündelik hayatını yıkıma uğratacak önlemler almış olduğunu gizlemeyi başardı. İdari yapılardaki düzenlemelerle yabancı sermayenin önüne çıkarılan bürokratik engellerin çoğu kaldırıldı ve hizmet sektörünün piyasalaşması sürecine girilmiş oldu.

Bütün bunlar olurken bir laboratuar muamelesi gören Türkiye’nin, İslam ile medeniyeti birleştirilebileceğini kanıtlayan bir ülke olduğu propagandası da yapıldı. Neoliberal politikaların uygulanma ölçüsünün medeniyet ölçüsü haline geldiği günümüzde, İslam’ın bu uygulamalara kitle desteğini (suskunluğunu) güçlendiren bir ideolojik faktör olarak kullanılmasına bakılırsa, bu propagandayla ileri sürülen iddia önemli ölçüde doğrudur da.

Kemal Karpat ise, Osmanlı’nın son 150 yıllık sürecine yön veren saikin İslam ile modernleşme arasında çelişkisizlik olduğu biçimindeki tezinin kanıtı olarak gördü bu süreci ve alkışladı. Şöyle söyledi: “Her dini çıkışı laik aleyhtarlığı olarak görürseniz, o zaman bu toplumun gerçek kimliğine cephe almış ve ikilik yaratmış olursunuz. Dinci denilen cephe hiç olmazsa şimdiki görüntülerine göre demokratik, laik, Atatürkçü bir çizgiye girmiştir. Yani AKP’yi kastediyorum. İslamcı grubun barışa doğru çok büyük bir adım attığını düşünüyorum…” (Nuriye Akman söyleşisi, 11 Temmuz 2004, Zaman gazetesi)

“Dinci denilen cephe”nin girdiği ve Karpat’ın, AKP’nin üzerinde büyük bir adım attığını düşündüğü yol, İslam’ın, ABD’nin Ortadoğu’daki emperyalist politikalarının engelsiz gerçekleşebilmesine olanak sağlayacak biçimde mutedil bir rotaya girmesidir. Çok kullanılan haliyle “ılımlı İslam”, Karpat’ın deyimiyle “dünyevi İslam”, neoliberal politikaların uygulanmasına, emperyalizme karşı koymak bir yana, destekleyici bir rol oynamalıdır. Laikleşmeyi, dinin bu türden bir ehlileşme sürecine girmesi olarak yorumlar Karpat da. Yani neoliberalizm gibi “dünyevi meseleler” karşısında reaksiyoner değil destekleyici bir dindarlık, onun laiklik anlayışının da temelidir. Bu dindar kitlelerin AKP’ye oy vermesi ise, AKP’nin halkçılığının kanıtıdır.

Bu arada, “halkçı AKP” hükümeti, bölge liderliği rolünü o denli içselleştirdi ki, Türkiye’nin, ABD’nin ileri karakolu olarak bir “alt emperyalist” ülke olarak giyeceği ideolojik elbisenin “Yeni Osmanlıcılık” olduğu alttan alta işlendi. İşi abartıp, Tayyip Erdoğan’ın İslam ülkelerinin halifesi olduğunu iddia etmeye kadar vardıranlar çıktı. Karpat’ın, Osmanlı’da 1864’te çıkan Yurttaşlık yasasını yorumlayarak, Osmanlı üst kimliğinin altında toplanan farklı uluslardan ve etnik kökenlerden yurttaşlar topluluğuna gösterilen hoşgörünün, şimdi, “ılımlı İslam” ülkesi Türkiye’nin bölgesel liderliğine ne denli uyduğunu açık edilmemiş bir alt metin olarak benimseyenler de. Bu kesim, kuşkusuz Türkiye’nin liderliğine soyunduğu Arap ülkelerine dağılmış eski Osmanlı teb’asının vergilerden, bürokrasiden ve ayrımcılıktan ne denli muzdarip olduğunu, Ermeni kırımını, Cumhuriyet döneminde azınlıklara uygulanan dışlayıcılığı ise, akıp geçen tarihin ve hoşgörü edebiyatının unutturabileceğini düşünmüş olmalı.

Fakat Türkiye’nin önünde çözülmek üzere bekleyen Kürt sorunu konusunda, Kemal Karpat o kadar hoşgörülü değildir. Kürtlerin, kendilerine taviz verildikçe daha çok talepte bulunduklarını yazar. Kürtler, “ana millet”i besleyen kaynak olabilir ancak! Şöyle der: “Kızılırmak’a dökülen o kadar dere var ki: bunların hepsi geldikleri topraklardan birer parça getirip o ana nehre katıyorlar. Ortaya çıkan, Kızılırmak nehri bütün bu küçük nehirden bir şeyler taşımakla beraber onların hiçbirine benzemiyor. Millet de böyledir. Her etnik gruptan geliyor diliyle, kültürüyle ana millete bir şeyler katıyor.” (Nuriye Akman söyleşisi, 11 Temmuz 2004, Zaman gazetesi)

25 yıldır süren bir savaşın ardından böyle militarist bir dil kullanabilmek için gerçekten de kötü niyetli olmak gerekir. Karpat’ın Kızılırmak metaforunun, bugün Ortadoğu’ya, eskiden Osmanlı sınırlarında olan bölgelerde uygulanmaya çalışılması kadar vahimdir bu da. Sınırları içinde yaşayan ulusal ve etnik gruplara baskı ve kıyım uygulamakta Osmanlı’yla benzeşen Cumhuriyet yöneticileri, yeni atanmış Dışişleri Bakanı Ahmet Davutoğlu’nun “komşularla sıfır anlaşmazlık” konseptiyle oluşturmaya çalıştığı dış politikası, Ortadoğu’nun bütün vesayetinin, ABD adına, bölgesel güç “küçük emperyalist” Türkiye’ye aktarıldığı bir Kızılırmak projesi aslında. Ama o topraklarda Ermenistan’dan İsrail’e, Kıbrıs’tan Kuzey Irak’a kadar ABD çıkarlarının gerçekleşebilmesi için Türkiye’nin dostluk kurması gereken bütün ülkelerde, Ortadoğu halklarının birikmiş öfkeleri, o halklara yukardan bakışın, ağabeylik taslamanın yol açtığı travmaların izleri baki kaldığı için, o halklar tarafından bu çabaların pek de sevinçle karşılandığı söylenemez. Halifelik rüyalarının hortlayabileceği bir zeminde de bulunmadığımız için, bütün ulusal kimliklerin, İslam şemsiyesi altındaki bir ümmette de toplanması mümkün değil. Filistin yönetiminin ehlileşmesi, Müslüman Kardeşler örgütünün ehlileştirilmesi, Hizbullah’la ilgili “ılımlı İslam” projeleri, projelerden arta kalanların silah zoruyla sindirilmesi gibi ABD politikalarının gerçek yüzünü, bu “söz dinlemeyen” halklar da biliyor. Ortadoğu “cangılı”ndaki çatışmaların ve bölge liderliği için İran, Mısır ve Türkiye arasındaki mücadelelerin keskinliği Obama’nın gülücüğüyle giderilemeyecek kadar derin tarihsel ve güncel gerçeklerle ilişkili olduğundan, Türkiye’nin “ölmüş atı kırbaçladığı” Yeni Osmanlıcılık da bir tahayyülden öteye gidecek gibi görünmüyor.

Fakat ABD de, şimdilik, Türkiye’nin de böyle bir rol için mücadele ederken tamamen kendi politik çıkarlarına bağlanabileceğinden umutlu olduğundan, “atideki Kırmızı Elma”sına doğru koşan Türkiye’nin heveslerini desteklemeye devam ediyor. Bizim tarihçimiz de, Obama’nın ne kadar özgün bir lider olduğunu söyleyerek bu projeyi destekledi ve Türkiye’nin ABD fobisinin yersiz, ABD ile ilişkilerin güçlenmesinin Türkiye’nin yararına olduğunu söyleyerek, sürece katkıda bulundu. Karpat’ın Osmanlı tarihinden yola çıkarak geldiği nokta, ABD’nin emperyalist politikalarının ve onun Türkiye’deki işbirlikçisi olan hükümetin icraatlarına kayıtsız şartsız destek verdiği bir noktadır. Sultan Abdülhamid’den başlayarak çıktığı yolda, dünyevi/ılımlı İslam’ın günümüzde bilinen en önemli simgesi Fethullah Gülen’de konaklayıncaya kadar geçen sürede, olup bitenler hakkında bütün söyledikleri, işte bu noktaya ulaşmak içindir.

Bir tarihçi, zaten önünde duran olmuş bitmiş olgular yığınından tutarlı bir tarih yazmak zorundadır. Bu, birbirine anlamlı bir biçimde bağlanmayı bekleyen olgular yığınından başlayarak, bugüne kadar çizdiği çizgi, tarihçiyi, eninde sonunda güncellik içinde bir tutum almaya zorlar. Tarihe bakış açısı, bir tarihçiyi bugünün ihtiyaçlarını daha doğru kavramaya yöneltebilir ya da bütün entelektüel uğraşıyla halkın çıkarlarının aleyhine gündelik politikalara araçsal bir destek sunar hale getirebilir.

Ne yazık ki Karpat’ın tarih yazımındaki yöntemi onu ikinci seçeneğe sürüklemiştir.

KAYNAKÇA

Kemal Karpat’ın kitapları:
1. İslamın Siyasallaşması, çeviren: Şiar Yalçın, Bilgi Üniversitesi yayınları, Nisan 2004
2. Dağı Delen Irmak, söyleşi: Emin Tanrıyar, İmge yayınları, Ekim 2008
3. Osmanlı’dan Günümüze Elitler ve Din, çeviren; Güneş Ayaş, Timaş Yayınları, Nisan 2009
4. Osmanlı’dan Günümüze, Kimlik ve İdeoloji, çeviren: Güneş Ayas, Timaş Yayınları, Mayıs 2009
5. Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm, çeviren: Abdülkerim Sönmez, İmge Yayınları, Aralık 2003

Söyleşileri:
6. Soner Yalçın, Not defteri, “Söz Sırası İki Tarihçi”de, Hürriyet, 9 Ağustos 2009
7. Devrim Sevimay, “Türkiye Kendi Modelini Arıyor” dizisinde, Milliyet, 5 Ağustos 2009
8. Nuriye Akman söyleşisi, 11 Temmuz 2004, Zaman gazetesi
9. Neşe Düzel söyleşisi, 4 Aralık 2006, Radikal
10. Neşe Düzel söyleşisi, 1 Haziran 2009, Taraf
11. Nergihan Çelen söyleşisi, 5 Temmuz 2009, Zaman gazetesi

Paylaş :

Yorum Ekle

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmiştir *

İptal