İslâm Dünyasında Ortak Akıl Arayışının Tarihi Serüveni

Prof. Dr. Hilmi Demir / Bilimevi Dış Politika Dergisi

Mezhepler neden ve nasıl çatışır? Ya da tüm inananların kardeş olduğu bir din içinde insanlar neden farklı mezheplere ihtiyaç duyar? Naif biçimde “tüm Müminler kardeştir”, mottosu, İslâm dünyasında var olan farklılık ve çoğulluğu, bunların bazen de çatışmaya doğru evirilebildiği gerçeğini örtemiyor. Sinisa Malesevic’in dikkat çektiği gibi bunun nedeni, insanın örgütlü bir toplum kurmak ve sürekli kurduğu organizasyonlarla yönetme ihtiyacından kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla çatışma Machiavelle’nin dediği gibi, insanın nankör ve arsız doğasından değil, toplumsal düzeni inşa ettiğimiz andan itibaren kendi ellerimizle kurduğumuz toplumsallığımızdan kaynaklanır. Din veya inanç bireyde kalmaz, o da bireyin içinde yer aldığı toplumsal ilişkiler ağıyla birlikte toplumsallaşır. Toplumsal bir düzen kurmak için kurumları, bu kurumları korumak için orduları inşa eden toplumlar, ister istemez güç, statü ve kaynaklar üzerinde de rekabeti başlatmış olur. O halde örgütlü bir toplum olarak devletlerin oluşmasıyla birlikte de hem çatışma hem de bu çatışmayı durdurma imkanı olarak barış gündemimize girmiş olur. Yine Malesevic’in dediği gibi devletin organizasyon itibariyle sürekli gelişmesi, orduların daha güçlü ve profesyonel hale gelmesi, ideolojinin keşfi ile birlikte çatışmalar da şiddetlenmeye başlamıştır.

Şu halde mezheplerin neden ve nasıl çatıştığı sorusu aslında devletler ile mezhepler arasında nasıl bir örgütsel ilişkinin olduğuna ve olabileceğine bağlıdır. Kuşkusuz bu da geleneksel devletler ile modern ulus devletler arasındaki farkı da hesaba katmamızı gerektirecektir. Ulus devletler öncesi ister imparatorluklar diyelim ister hegemonik devletler diyelim, devletlerin kurdukları organizasyonlar ve ordu sistemleri arasında ciddi farklar olduğundan mezhepler ile devletler ve kurumlar arasındaki ilişkiler de aynı biçimde seyretmemiştir. Bu da kuşkusuz mezheplerin ulus devletler ile ulus devletler öncesi devletlerde oynadıkları rollerin aynı olamayacağı anlamına gelir. Ulus devlet öncesi toplumların sıkı merkezi ordulara, örgütlü eğitim sistemlerine, geniş propaganda araçlarına sahip olmadığı düşünüldüğünde bir mezhebi ideolojileştirmenin oldukça zor olacağı tahmin edilebilir. Bu da ister istemez toplumda daha geniş bir çoğulculuğa imkân verir. Buna karşılık güçlü merkezi ordulara, sıkı eğitim kurumlarına ve geniş propaganda araçlarına sahip olan ulus devletler aynı zamanda düşüncelerinde örgütlendiği sistemleri meşrulaştırma araçları inşa ederler. Bu durum da dinlerin, mezheplerin siyasal alana eklemlenmesini kolaylaştırır ve çatışmanın şiddetlenmesine neden olabilir.

Bu açıdan İslâm dünyasında mezheplerin sosyolojik farklılaşma ve çatışma dinamiklerine dönüşme risklerini, devletlerin geçirdiği siyasal süreçler, örgütlenme biçimleri ve siyasal kültürlerinden bağımsız olarak düşünemeyiz. Mezhepler konusundaki teolojik yaklaşımlar dışında dini-politik bir yaklaşıma ihtiyacımız bulunmaktadır. Bu yaklaşıma göre dini salt inanılan, itaat edilen ve uyulması gereken bir hakikat ve dini pratikler bütünü olarak değil, sosyal ve siyasal olayların etkili bir figürü ve faili olarak görmek daha doğru olacaktır. Tanrısal buyruğun ve iradenin yatay bir düzlemde insan eliyle gerçekleştirildiğini, siyasal olayların dizgesiyle şekillendiğini ve toplumsal bir davranışa dönüştüğünü dikkate alarak dini toplulukların inanç, ideoloji ve siyaset biçimlerini sosyal bir süreç olarak analiz etmek mezheplerin sosyolojisini daha doğru okumamızı kolaylaştıracaktır. Biz bu çalışmamızda Dini-Politik bir bakış açısıyla dini grup ve toplulukların epistemik doğruluğu ile değil onların tarihsel yapıları, mekanizmaları ve ilişkileri ile ilgilenmeyi tercih edeceğiz.

Öncelikle mezhep olgusuna toplumsal örgütlenme, devlet ve hukuk bağlamında yeniden bakarak, mezheplerin siyasi tartışmaların itikatlaşması olarak okunmasına itiraz edeceğiz. Bize göre mezhepler siyasi olayların itikada dönüşmesinden daha ziyade itikadın hukuk üzerinden ya da hukuk yoluyla toplumsallaşması olarak okunmalıdır. Bu açıdan kısaca mezhep nedir ve nasıl ortaya çıkmıştır sorularının cevabını netleştirmemiz gerekecektir.

İnancın Toplumsallaşması: Mezhepler

İslâm coğrafyasında bir inanç birliği olarak başlayan ümmet, Emevilerle iktidarın egemenliği ümmetten devlete geçmiş, bu süreçle birlikte İbn Haldun’un dediği gibi kurulan şehirlerle, toplumsal alan doğmaya başlamıştır. İslâm’ın II. ve III. yüzyılı hem hızla yeni şehirlerin kurulduğu ve eski şehirlerin hızla büyüdüğü hem de farklı kültür ve düşünce evrenleriyle karşılaşma yüzyılları olmuştur. II ve III. yüzyıllarda Batı’da duyulan “Allah köyü, insanlar şehirleri yarattı” sözünün  bir  benzerini İslâm dünyası için de dillendirmek yanlış olmayacaktır. Bu yeni şehirler cemaatin değil cemiyetin diğer bir ifadeyle toplumun yeniden kurulduğu, ortaya çıktığı mekânlardır. İslâm toplumu ikinci yüzyılla birlikte sözlü olandan yazılı olana, kapalı cemaat yapısından cemiyet yapısına ve şehirleşmeye doğru bir geçiş yaşamıştır. İbn Haldun’un yazıyı yerleşik ve medeni hayat ile ilgili olan sanatlardan sayması ve yazılı kültüre geçişle medenileşme arasındaki kurduğu ilişki hatırlanmalıdır.

Hicri II. yüzyılın başlarına gelindiğinde, Hindistan’dan Endülüs’e, Yemen’den İran ve Güney Anadolu’ya kadar çeşitli milletlerin, dinlerin ve kültürlerin olduğu geniş coğrafyaların Müslümanlaşması ve yabancı kültürlerin etkileşimiyle  yeni fikir akımları doğduğu gibi, var olan önceki akımlarda farklılaşmıştır. Abbasiler dönemine gelindiğinde, hızlı bir ihtida hareketi ile birlikte İslâm topluluğunun yalnızca bir Arap topluluğundan ibaret olduğu fikrinin yıkılışına şahit olunmuştur. R. Bulliet’in Conversion to Islam in the Medieval Period adlı çalışmasını referans gösteren Hugy Kennedy miladi 800 ile 1000 yılları arasında İran, Suriye ve Mısır halkının büyük çoğunluğunun yeni dine girdiğini söyler. İslâm toplumundaki bu çok hızlı değişim kuşkusuz Müslüman entelektüelleri yeni oluşan sosyo-kültürel yapıyı biçimlendirmek ve dönüştürmek için daha donanımlı ve hazırlıklı olmaya itmiştir. Bir taraftan yeni ilimlerin tedvini ve yazılı kültür hızla gelişirken bir taraftan da  kurulan Şehirlerde yeni  ilim  merkezleri oluşturulmaya başlanmıştır. Bütün bunlarla birlikte, bir Devlet olarak varlığını hissettiren ve kentleşme sürecine giren bir medeniyetin -Medine, Bağdat, Basra ve Kufe gibi- kendi içinde oluşturduğu değerler sistemini devam ettirmesi, savunması ya da kurumlaşmanın getirdiği problemleri sözlü düşünüş biçiminde kalarak çözmesi oldukça zordur.

Şehir ve kasabaların kurulması için devlet ve hâkimiyetin kurulmuş olması gerektir. Şehrin gelişmişliği de devletin ömrü ile doğrudan ilgilidir. Uzun ömürlü devletlerde şehrin nüfusu artar, pazarlar ve şehir genişler. Şehrin en önemli özelliği; yerleşiklik esasına dayalı olmasının yanında bedevi (kırsal) üretim şeklinden farklı bir üretim biçimine sahip olmasıdır. Üretim ve sosyal hayatın, kurumlar ve davranışların değişmesi ile birlikte siyasal örgütlenme de değişecektir. İslâm toplumunun Hz. Peygamber’in Medine’de kurduğu ümmetten hızla devlete doğru genişlemesiyle birlikte, toplumsal değişimi yönetme ihtiyacı da ortaya çıkmış olur. Bu ihtiyacın ilk hissedildiği alanda Hukuk alanı olması tesadüf değildir. Bu yüzden İslâm toplumunda ilk kurumsallaşan okul Ebu Hanife (ö. 150/767)’nin kurduğu Ehl-i Rey ekolü olmuştur. Müslümanların nasıl ibadet edeceklerinden nasıl ticaret yapacaklarına, topraktan alınacak vergilere kadar karşılaştıkları yeni sorunları çözecek olan ilme Fıkıh denir. Bugünkü anlamıyla özel ve kamu hukukundan daha geniş anlama sahip olan Fıkıh, Müslüman toplumların ilk siyasi, sosyal ve hukuki çözüm araçlarını oluşturur. Ebu Hanife, İslâm toplumunun ilk kanun, yasa düzenleyicisi diğer bir deyişle yasama doktrinini oluşturan âlimidir. Dolayısıyla ilk mezhepleşme aslında toplumsallaşmanın zorunlu bir sonucu olarak doğmuştur. Ebu Hanife’yi daha sonra İmam Malik, İmam Şafii ve en son hatta en geç ekolleşen İmamı Ahmed izlemiştir.

Mezhep imamlarının tesis etmiş olduğu bu ekoller, zamanla özellikle hicri dördüncü yüzyıldan sonra büyük değişim ve gelişim göstermişlerdir. Mezhepler sadece doktrin açısından değil, müntesiplerinin sayısı ve bağlılığı açısından da hızla büyümüşlerdir. Mezhebin kuruluş döneminde imamın etrafında, ona intisap edenler çok az sayıda iken zamanla mezheplerin müntesipleri artmış ve dördüncü yüzyılın ortasından itibaren bir mezhebe müntesip olmayan Müslüman birey neredeyse hiç kalmamıştır. Bütün bunlar doğal mecrasında seyreden gelişmeler olup mezhep mefhumu üzerinde birtakım değişimlere yol açmıştır. Toplumsal, siyasi vb. etkiler sonucu bazı mezhepler güçlenerek devam etmişken diğer bazıları ise zayıflamış veya müntesibi hiç kalmamıştır. Söz gelimi Maverdi: “Mezhepler istikrar kazandıktan ve mezhebe bağlı olanlar belli  olduktan sonra bir mezhebe mensup olan bir ‘kadı’nın başka bir mezhebe göre hüküm vermesini bazı fakihler caiz görmemiştir”,  sözü bunu değişimi ifade eder. Mâverdî ayrıca, ‘siyaset’in belli bir mezhebin görüşü ile hüküm verme yönünde olduğunu belirtir. Başka bir deyişle her ne kadar doktrin açısından böyle bir sonuç zorunlu olmasa da hukuksal birliği, toplumsal düzeni sağlama gibi siyasi birtakım mülahazalarla “kadı”nın belli bir mezhebe bağlı kalarak hüküm vermesi gerektiği sonucuna ulaşmak mümkündür. Siyasetin bir mezhebe bağlı kalma talebi, öncelikle yönettiği topraklarda kanun birliğini sağlamak ve karşılaştığı sorunları çözebilmek amacına matuftur.

Ebu Hanife’nin talebesi olan Ebû Yûsuf ’un (ö. 182/798) kaleme aldığı kitabın kamu maliyesini ilgilendiren konuları içeren Kitabu’l-Haraç olması bunun en önemli göstergesidir.

Abbasîlerde baş kadılık görevini de yürüten İmam Ebu Yusuf ’un kamu gelirlerini ele aldığı çalışmasında ganimet, fey, zekât, cizye, haraç gelirleri detaylı biçimde ele alınır.  Kitabu’l Haraç’ta İmam Ebû Yusuf, savaş, barış ve cinayetlerin hükümleri, hâkim ve valilerin sorumlulukları, vatandaşların yükümlülükleri, genel refahın arttırılmasına yönelik kamu yatırımları, “Zimmî”ler, (kendileriyle sözleşme yapılanlar) gibi birçok konuyu ele almıştır. Dolayısıyla devletin yönettiği topraklarda ortak bir hukuk anlayışı çabası açıkça bu metinde ortaya çıkar. Böylece Hanefiliğin özellikle İslâm toplumlarının ilk genel resmi mezhebi olarak yaygınlaştığına tanık oluruz.

İslâm toplumlarında kanunlaştırma çalışmaları çok erken başlamış ve fıkhi mezhepler hızla kurumsallaşmıştır. Buna karşılık daha teorik kalan ve itikadî alanla ilgili mezheplerin ise kurumsallaşması biraz daha geç olmuştur. Her ne kadar yine Ebu Hanife ve Ehl-i Rey çevresinde bir öbekleşme olmuşsa da teorik konuların sistemleşmesi pratik alan kadar hızlı olmamıştır. Özellikle Abbasilerin iktidarları döneminde itikadî konularda, Mu’tezile ile Ehl-i Hadis arasındaki sert geçen rekabet, bu konudaki kurumsallaşmaları sorunlu hale getirmiştir. Abbasi Halifesi Me’munun Mu’tezile’yi tek resmi mezhep yapma çabası ve bunun için iktidar erkini şiddet yoluyla kullanması, sert bir toplumsal muhalefetin doğuşuna zemin hazırlamıştır. Onuncu yüzyıla kadar İslâm toplumundaki düşünsel alan Mu’tezile ile Ehli Haids’in rekabet alanıdır. İslâm Coğrafyacısı Makdisî’nin, 10. yüzyılda yaşayan mezhepleri tasnifi bunun en  canlı örneğidir. Ona göre Fıkhi mezhepler: Hanefiyye, Malikiyye, Şafiiyye ve Dâvûdiyye’den oluşur. Buna karşılık Kelami mezhepleri ise şu şekilde ele alır: Mutezile, Neccariyye, Küllabiyye ve Salimiyye’dir. Görüldüğü gibi bildiğimiz taksimle dört mezhep içinde Hanbelilik yer almamaktadır. Buna karşılık onun yerine zikredilen Zahirilerin mezhebi olana Davudiyye’nin ise daha sonra müntesibi kalmayarak kaybolduğu dikkatlerden kaçmamalıdır. Makdisî Hanbeliliği haklı olarak Kelamın karşısında konumlanan Ashabu’l-Hadis içinde ele almaktadır. Zira Hanbeliliğin bir Fıkıh mezhebi olarak görülmesi ise daha sonraki bir süreçte tamamlanacaktır. Ayrıca itikadi konular ise ağırlıklı olarak Mu’tezile ile ona karşı konumlanan Ehl-i Hadis arasında kalmış gibidir. Bu süreç derin bir krizle son bulur, Abbasilerin sonuna doğru siyasi olarak zayıflayan iktidar Büveyhilerin hem Şii tehdidiyle hem de entelektüel tehdidiyle karşı karşıya kalır.

Pax Sünnica : Selçuklular’dan Osmanlıya İslâm düşünce tarihinin gelişim sürecinde Selefiler ilk üç asrı Modernistler ise Mu’tezilenin öne çıktığı III ile IV. Asırları İslâm düşüncesinin altın çağı olarak kabul ederler. Genel kabule göre de XI. yüzyıldan itibaren İslâm düşüncesinin gerileme dönemi başlar. Oysa bu dönemler bir medeniyet için oldukça erken sayılabilecek ilk gençlik yıllarıdır. Bize göre XI. yüzyıl İslâm düşüncesinin ve siyasi hayatının tekâmül döneminin ilk başlangıç yıllarıdır. Bu dönemle başlayan süreç, İslâm düşüncesinde hem siyasi merkezin oluşması hem de Ehli Hadis, Mutezile ve Felsefe arasında yaşanan gerilimlerin yerini daha merkezi sistemlere bırakması ile son bulur. Nitekim son dönem yapılan çalışmalar, özellikle İslâm düşünce atlası bağlamında yapılan ilmi çalışmalar, XI. yüzyılla başlayan süreci bir yenilenme dönemi olarak ele almanın uygun olduğunu göstermiştir.

Dolayısıyla X. yüzyıl, İslâm’ın klasik döneminin kriz yüzyılıdır. Onuncu yüzyılda Sünni dünya yalnızca siyasal krizlerle sarsılmıyordu. Abbasi hilafetinin merkezi Bağdat, Mutezilenin iktidar olma mücadelesinin başarısızlığıyla Hanbeli  ve Ehli hadis ekolünün gittikçe güç kazanarak entelektüel hayatı esir aldığı bir çekişmeye de şahit oluyordu. Sözde akılcı olan Mutezilenin sırtını iktidara dayayarak ulemayı tek tipleştirme çabası başarısız olmuştu. Bunu fırsata çeviren  katı lafızcı yorumu temsil eden Hanbeli ve Ehli hadisin Mutezileden boşalan yeri doldurma çabası vardı.

M. 945 yılında kendi valileri, devleti elleriyle İbn Büveyh’e teslim etmişti. 334/945 tarihinde Halife Müstekf î (333-335/944-946) Ahmed b.Büveyh’i huzuruna kabul ederek onu kendisinin “Emiru’l Ümera”sı tayin etmiş ve “Muizzüddevle” unvanı ile de ödüllendirmişti. Bir yıl sonra Muizzüddevle Abbasi Halifesi Müstekf î’nin gözlerine mil çektirerek Halifeyi görevden almıştır. Artık Sünni dünyanın merkezi Şiiler tarafından işgal edilmiştir. Büyük Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey, 1055’te Bağdat’a girerek Abbasi Halifesini Büveyhilerin baskısından kurtarmıştır. Fakat toplumda entelektüel hayattaki kriz devam etmektedir. Geniş bir imkâna kavuşan Şiiler ile katı lafızcı Hanbeliler arasındaki geçmişte var olan çatışmalar yeniden canlanır. Bir yandan da Suriye ve Mısır’a kadar olan bölgeleri hâkimiyeti altına alan Şii Fatimi Devleti’nin el Ezher’de yetiştirdiği misyonerlerin tehdidi başlar. Hem Bâtınîlik akımlarına karşı koyabilmek hem de Bizans’a karşı Sünni toplumu yeniden birleştirmek için bir merkezin inşa edilmesi zorunlu hâle gelmiştir. İşte bu süreçte devlet ister istemez bir tercihte bulunmak zorunda kalmıştır. Bu tercih, sadece şartların zorlamasının bir sonucu değil muhtemelen mevcut tehditlerin de niteliği tarafından belirlenmiştir. Merkezi bir güç kurmak, güçlü ve kapsayıcı bir toplum inşa etmek için hem entelektüel olarak Mu’tezilenin yerini doldurabilecek hem kanun yapma gücünü devam ettirecek hem de Batınıliğe karşı toplumu tahkim edecek bir tercihe gidilmiştir. Bu tercihi bize, dönemin devlet adamı Nizamülmülk aktarmaktadır. Nizamülmülk, Gazneli Mahmut’un Irak seferi sonrası söyle dediğini nakleder: “Boşalan görevlere Râfızî, Harici ve Bâtnîlerin can düşmanı olup, Türkler gibi ehl-i sünnet olan Hanef î ve Şafiî mezhebinden Horâsân hâcegân ve mutasarrıflarını getirdim.”

Ona göre “Sultan Mahmud, oğlu Mesud, Sultan Tuğrul ve Alparslan (Allah burhanını aydınlatsın) devirlerinde Gebr olsun, Hıristiyan yahut Râfızî olsun bu tayfadan hiçbiri ne kamuya ait meşguliyetlere bulaşmaya ne de huzura çıkmaya cüret ederlerdi. Türklere kethüdalık yapanlar, tüm mutasarrıflar ve ileri gelenlerin hepsi mezhepleri halis Hanef î ve Şafiî Horasan ahalisinden idi.”

Aslında bu tercih XI. yüzyıl bölgesel rekabet ve güç mücadelesinde devletlerin güvenlik refleksleriyle hareket etmelerinin doğal bir sonucudur. Çünkü Bâtınîlik ile olan mücadele yalnızca dini ya da teolojik nedenlerle yapılmamaktadır. Zaten Bâtınîlik bir siyasi ve askeri tehdit olarak konumlandırılmıştır. Bunun en önemli nedeni Bâtınîliğin teolojik argümanlarının mevcut Sünni devletlerin egemenlik haklarına yönelik birtakım iddialarda bulunması ve kamusal otoriteyi yıkacak şekilde paralel bir toplum inşa etme kapasitesidir. Bu nedenle Şiiliğin tümü tehdit olarak görülmemiş onun bâtınî yorumu üzerine gidilmiştir.

Geleneksel devletlerin her zaman askeri ve ekonomik yaptırımlar ile toplum üzerinde otorite kurdukları varsayılır. Oysa Türk devletleri baştan beri toplumsal rızanın örf, hukuk ve inançlar üzerinden kurulduğunu keşfetmiştir. Nye’in haklı olarak söylediği gibi bir ülkenin dünya siyasetinde istenilen sonuçları elde etmek için tehdit, zorlama gibi sert güç (hard power) araçları kullanmaktan başka çareleri de vardır. Gücün ikinci boyutu olarak adlandırılan bu istenilen sonuçları diğer ülkeleri zorlamadan, kendi yanına  çekmekten  geçer.  Yumuşak  güç  olarak adlandırılan bu yol bir ülkenin fikir, eğitim, gelenekler, kültür, semboller gibi kaynaklar kullanılarak oluşturduğu etki alanı olarak tanımlanır. Din en önemli kültürel güçtür. Bunun farkına varan Türkler, İslâm’a girmekle birlikte Farslılara  ve Bâtınî tehditlere karşı ayakta kalabilmek için Hanefiliği bir devlet politikası haline getirmişlerdir. Bunu yaparken de Araplar arasında çok yaygın olan Şafiiliği yanlarına çekmeyi ihmal etmemişlerdir.

Sultan Alparslan’ın veziri Nizamülmülk tarafından 1064-1066 tarihlerinde Bağdad’da kurulan Nizamiyye Medresesi ve yine aynı tarihlerde Bağdad’ın Azamiyye mahallesinde kurulan Ebu Hanife Medresesi ve külliyesi, İslâm dünyasında eğitimin bir sistem dahilinde yürütülmesini sağlamıştır. Her ne kadar bu eğitim kurumları devlete hukukçu (Kadı-Müfti-İmam) yetiştirmek üzerine kurulmuş ise de daha sonraki yüzyıllarda hızla yaygınlaşarak öğrenciler için ders materyali niteliğinde kısa risalelerin yazılmasına yol açacaktır. Hatta kendisi bir Şâfi olan ve Nizamiyye medreselerinin bir süre başına geçen Gazzâli bu konuda eserleriyle en ön saflarda mücadele etmiştir. Batıniliğin iç yüzü ve iddialarını çürüten deliler ile ilgili eserler yazarak entelektüel alanda mücadelesini sürdürmüş ve iktidara destek olmuştur.

XII. yüzyıldan sonra İslâm dünyasında Şiiliğin siyasi bir devlet tarafından temsil edilme imkânı ortadan kalkacaktır. Bunun yerine İslâm dünyasında Selçuklularla yeni bir dönem başlayacaktır. Bu yeni siyaset biçimi dini alanda özellikle Hanefiliğin Ehl-i Sünnet ile daha çok anılmasına yol açacaktır. Bu süreçte Eş’arîlik de kurumsallaşarak bir mezhep kimliğini kazanarak Ehl-i Sünnet’i temsil görevini üstlenmeye başlayacaktır. Ayrıca Eş’ariliğin artık Şafiikle yan yana anılması ve Hanefilikle de Matüridiliğin birlikteliği bu süreçle birlikte olacaktır.

İslâm dünyası, ikinci büyük krizini Moğol saldırıları ile yaşamıştır. Moğollar katliam, yağma, tecavüz ve esir alma gibi eylemlerle Semerkant’tan Bağdat’a kadar tüm İslâm şehirlerini yerle bir etmişlerdir. Bu tarihlerde Sünniliğin yeni merkezi Memluklular olmuştur. Şafi ve Eş’arilik daha ön planda olmakla birlikte Moğol saldırıları, İslâm âlimleri arasındaki ihtilafları azaltma ve safları güçlendirme ihtiyacını öne çıkarmıştır. Buna rağmen XIV. yüzyılın başlarında aslında Sünniliğe karşı bir saldırı da İbn Teymiyye’den gelmiştir. Mumlukluların öne çıkardığı Eş’ariliğe karşı sert tavrı nedeniyle İbn Teymiyye’de bu tarihte Sünni ulemanın tepkisini çekmiştir. İşte tam bu noktada Takiyüddin es Subki (ö. 1355) bir Şafi ve Eş’ari olmasına rağmen Hanefi olan Tahavî’nin Akide’sini merkeze alarak Eş’arilik ile Matüridiliği uzlaştırmaya çalışmıştır. Böylece hem Sünni dünyayı bir arada tutabilecek hem de İbn Teymiyye’nin fikirlerine karşı güçlü bir cephe oluşturabilecekti. Öyle ki daha sonraki yüzyıllarda Osmanlı’da da Eş’arilik ve Matüridilik arasındaki farkların lafzi farklar olduğunu ispat etmeye çalışan birçok eser kaleme alınacaktır. Osmanlı devletinin kuruluşu ve Moğol saldırılarının atlatılmasından sonra Sünni dünya daha merkezi bir dini-jeopolitiğe kavuşmuştur.

Öyle ki artık Ehli Sünnet kendi içinde birçok farklı mezhep, felsefi ve tasavvufi görüşleri içeren ama akidede birliği temsil eden büyük bir aileye dönüşür. Taşköprü-Zâde’den  Mütercim  Asım  Efendi’nin  Emali  şerhine  ve  Taftazânî’nin Şerhu’l-’Akâidi’n-Nesefiyye’sine haşiye yazan el-Mevlâ Muslihiddîn Mustafa el-Kestellî’ye kadar tüm ulema Ehli Sünnetin iki İmamı olduğu konusunda icma etmiştir: Ebu’l Hasan el-Eş’ari ve İmam Matüridi. Böylece Osmanlı İstanbul’dan Orta Asya’ya, Ortadoğu’dan Mağrib’e kadar dini jeopolitiği Ehli Sünnet üzerinden belirlemeyi başarmıştır.

İbnü’l-Bezzâzî el-Kerderî’nin Ebû Hanîfe’nin hayatını kaleme aldığı eser, Sultan II. Murad’ın isteği üzere Türkçeye tercüme edilmiştir. Bu tercümenin girişinde Halebî, Ehli Sünnete ve Ebu Hanife mezhebine övgüler düzer. Ebû Hânife’nin el-Fıkhü’l-ekber ve el-Vaşiyye’sinin, Ebü’l-Muîn en-Nesef î’nin Bahrü’l-kelām’ının, Sirâcüddîn el-Ûşî’nin el-Emâlî’sinin Anadolu’da her yazma kütüphanede bir çok kaydını bulabilirsiniz. Dolayısıyla Matüridi itikadı Hanefilik üzerinden kendine her zaman toplumsal bir yer bulmuştur.

Hızır Bey’in oğlu Müftîpaşa Ahmed’in Sultan II. Bayezid’e ithaf ettiği Tahkîku’l-esrâr adlı eser de Hanef îlik vurgusunu güçlü bir şekilde öne çıkarır. Matüridi akaidine dair yazdığı el-Kasîdetü’n-nûniyye ile meşhur olan Hızır Bey, Fatih Sultan Mehmed tarafından görevlendirilmiş ilk İstanbul kadısıdır. Hızır Bey’in en önemli vasfı, hemen hepsi Sahn-ı Semân müderrisi olan Şemseddîn Hayâlî, Hocazâde Muslihuddîn Mustafâ, Kemalpaşazâde, Taşköprîzâde ve Ebüssuûd Efendi gibi  pek  çok  âlimin  yetişmesine  vesile  olmasıdır.  Teftâzânî’nin  Şerhu’l-akâ’id’i, Osmanlı ilim geleneğinde oldukça çok okunan bir eserdir. Fakat bu metnin okunması üzerinden Osmanlı’yı Eş’ari ilan edenlerin unuttuğu nokta, bu metne yukarıdaki âlimler tarafından yazılan Haşiyelerle metnin Matüridilik üzerinden yeniden yoruma tabi tutulmuş olmasıdır.

Pax Sünnica’nın en önemli özelliği devletlerin resmi mezhep olarak Hanefiliği öncelemesi ama özel hukuk alanlarında diğer mezheplerin de rekabetine izin vermesidir. Ayrıca bu süreçte Şafilikle Eş’arilik Hanefilikle de Matüridilik artık birbirinden kopmaz biçimde iç içe geçmişlerdir. Doğal olarak Matüridiliğin Hanefilikten bağımsız olarak düşünülmesi modern bir durumdur.

Pax Sünnica Dağılıyor: Selefilik

İslâm dünyası üçüncü krizini Osmanlı’nın çekilişiyle yaşamıştır. Arap yarımadasında başlayan Vehhabi devrimi yerini Arap milliyetçiliği ve Selefiliğe bırakmış ve bilinenin aksine Vehhabi-Selefilik Sünniliğin mirasını devralmaktan daha çok onun boşluğunu doldurmak üzere kurgulanmıştır. Muhammed b. Abdulvehhab’ın dini daveti Osmanlının temsil ettiği İslâm medeniyetini külliyen reddetmek üzerine kuruludur. Osmanlı kültür havzası Tasavvuf ve Kelam üzerinden bir bilim çevresi inşa etmiştir. Her medeniyet metafizik bir gerilim üzerine kurulur. Batı medeniyeti Ortaçağ metafizik gerilimi üzerine onunla hesaplaşarak yükselmiştir. Kelamın dolayısıyla metafiziğin reddi, İslâm medeniyet davasından vazgeçmenin ve İslâm’ı salt sosyo-politiğe hapsetmenin ilk işaretidir. Vehhabilik ilk saldırısını bu ikisi üzerine yönelir. “Taşköprü-zâde Miftahu’s-sa’âde’sinde ifade ettiği Ehli Sünnetin iki İmamı vardır” tespitine karşı çıkmakla işe başlar. Vehhabilere göre insanların bu kelami mezhepleri terk ederek selef akidesine iman etmesi zorunludur.

Peki, Eş’arilerin ve Matüridilerin akidesi Selef akidesi değil midir? Vehhabiliğe göre Sahabe asrına en yakın olan Ebu Hanife’nin akaid eserlerinde yer alan görüşler gerçek İslâm’ın selef akidesini yansıtmamaktadır. Onlara göre gerçek İslâm, Muhammed b. Abdulvehhab’ın davetindeki esaslardan oluşmaktadır. Tevhid, şirk ve iman konularında Eşari ve Matüridilerle tam bir zıtlık içindedirler. Bu yüzden  de tasavvuf, kandil, mevlid ve kabirler konusunda Osmanlı’nın müşrik olduğunu ilan ederek, onlara karşı dinen savaşılması gerektiğini iddia etmişlerdir.

Muhammed b. Abdulvehhab, görüşlerini Hanbeli mezhebine ve İbn Teymiyye’nin görüşlerine dayandırmıştır. 1740’lardan itibaren Irak ve Şam bölgesindeki âlimlerden destek istemiştir. Şam’ın önde gelen Hanbeli alimi Hasan Eş-Şatti (1790-1858) bu talebe sert karşılık verir. Şatti’ye göre Vahhabiler tekfirde haksızdılar; Kur’an anlayışları ise cehaletlerini açığa çıkarmaktadır. Yine Şatti’ye göre asıl kafir, Müslümanları kafirlikle suçlayanlardır.

Fakat herkes böyle değildir. Irak’tan Mekke’ye gelen Hayreddin el-Alüsi ise Hindistan bölgesinden gelen Sıddık Hasan Han’dan etkilenerek Vehhabiliği sahiplenir. Bölgede hızla yayılmaya başlayan İbn Teymiyye’den oldukça etkilenmiştir. Hayreddin el-Alusi Mekke’den Bağdat’a döndüğünde İbn Teymiye mirasının ihyası için çalışmaya başlar. Cilaü’l-aynayn f î muhâkamat el-Ahmadeyn adıyla İbni Teymiyye muhalifi olan İbn Hacer el Heytemi’yi eleştiren bir kitap kaleme alır. Vehhabilikle başlayan ibn Teymiyye’nin fikirlerini yayma misyonu böylece Irak’a taşınmış olur. Bu görevi yeğeni Mahmut Şükrü el-Alüsi (1857-1924) amcasından devralır. Bu yıllar gerçekten oldukça ilginçtir. Matbaa Mısır ve Şam’a yeni girmiştir; ama hızla İbn Teymiyye eserleri basılmaya başlar. Öyle ki alimler birbirlerinden İbn Teymiyye’nin kitaplarını ister. Konsolosluklar İbn Teymiyye’nin yazma eserlerine aracılık eder. Mekke, Şam ve Bağdat’ta hızla İbn Teymiyye’nin fikirleri ile Vehhabi fikirler yan yana taraftar bulur.

Bir diğer Şam’lı alim ünlü Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar’dır. Reşid Rıza, onun için “Şam’da Selefi okulunun muhyii (canlandırıcısı)” tabirini kullanır. Hanefi bir aile olan Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar l885’in ilkbaharında Muhammed Abduh ile yazışmaya başlamıştır. Torununun “Dedem, Selefiliği l887’lerde 50 yaşında iken benimsemiştir!” şeklindeki sözü Abduh’un etkisini gösterir.

Şam’daki bir diğer önemli Selefi ve İbn Teymiyyeci damar, Cemaledin Kasımi (1866-1914)’dir. Özellikle 1890 yılından sonra adeta mezheplere ve geleneğe savaş açan Kasımi, Selefiliği yeniden diriltmek için bir mücadele başlatır. Irak’lı Selefi alim Mahmud Şükri Alusi ile mektuplaşarak İbn Teymiyye ve Ahmed b. Hanbel’in fikirlerinin kadrinin bilinmediği konusunda dertleşmektedirler. İnsanların bid’atlere dalarak Selefiliği unutmasından yakınırlar. Bu mektupların birinde Alusi insanların selef akidesine uyanları Vehhabi olarak isimlendirdiğini, bunun çok önemli olmadığını, İbn Teymiyye ve Ahmed b. Hanbel’in fikirlerine sarılanların Vehhabi olarak isimlendirilmesinin yerilecek bir şey olmadığını söyler.

Böylece açıkça Mekke, Bağdat ve Şam hattında Vehhbilikle Selefilik iç içe geçmeye başlar. Açıkça kendisini Selefi olarak anan Cemaleddin Kasımi Mısır’da Reşid Rıza ve ekibiyle bir araya gelerek Abdülhamid’in baskısından uzaklaşmış olur. Böylece Selefiliğin doğuşunda yeni bir kale daha kazanılmıştır. Kahire’de Muhammed Abduh ve Reşid Rıza Selefiliğin yeni mimarlarıdır. Abdulaziz b. Suud, Suudi Arabistan Krallığı’nı kurarak 1932 yılında devletin resmi olarak Vahhabi mezhebinin öğretilerine tabi olduğunu ilan ettiğinde Reşid Rıza’nın İbn Suud’dan mali destek aldığını, el Menar tefsirini bu destekle tamamladığını eserinin mukaddimesinde bizzat kendisi itiraf eder.

Her ne kadar Afgani, Abduh ve Reşid Rıza çizgisi ile Vehhabilik arasında farklılıklar olsa da Hanbelilik ve özellikle İbn Teymiyye’nin fikirlerinden etkilenme açısından benzerlikler yadsınamayacak kadar güçlüdür. Kahire’nin yeni merkez olarak seçilmesinin nedeni, Muhammed Abdub, Resid Rıza ve Kasimi gibi diğer Selefilerin görüşlerinin İngiltere’nin Mısır’daki çıkarlarını tehdit etmemesidir. İşte Vehhabilikten Selefiliğe doğru evirilen ve kendisine Osmanlı devletinin çekildiği yeni başkentlerde yer bulan Selefiliğin batı tarafından ümit ve sevgiyle karşılanmasının sebebi hikmeti budur.

Sadece Batılılar tarafından değil Selefiliğin Arap aydınları ve milliyetçileri tarafından da benimsenmesi oldukça önemlidir. Bu da Vehhabilik veya Selefiliğin çıkışının, aslında teolojik olmaktan daha çok teo-politik olduğunu gösterir. Batılılar ve Arap milliyetçilerinin Selefilikle iç içe geçmelerini sağlayan şey aslında Ortadoğu’da Osmanlı’ya karşı bir meydan okumadır. Selefilik 18. yüzyıla kadar uygulana gelen, Osmanlı bilim çevresinin merkezi üstünlüğüne bir meydan okumadır. Selefilik söylemini yayan eserlerde Osmanlı ilim çevresinin merkezi temalarına ve öznelerine karşı suskun veya onlara düşman olmalarının anlamı budur. Selefilikte İbn Sina, Fahreddin Razi, İbn Arabi, Eş’ari ve Matüridi neden yoktur? Selefilikte Eşarilik ve Matüridilik neden şeytanlaştırılmaktadır? Alusui’nin Cilaü’l-ayneyn adlı eserine bir de bu gözle bakmakta fayda vardır.

Selefilik, Batı tarafından Arapları Osmanlı kültürel ve düşünsel havzası dışına çıkarmanın teo-politik stratejilerinden biri olarak görülmüştür. Özellikle mezhepsel ayrımların üstesinden gelerek Osmanlı dünyasına karşı bir ulus oluşturmak için Selefilik oldukça kullanışlıdır. Bu açıdan Arap milliyetçiliği için de bulunmaz bir araç olmuştur. İlginçtir ki Suriye Protestan Kolejinin kuruluşu da 1875’tir. Bölgeye Protestan okullarının girişi ile Arap Milliyetçiliğinin yükselişi de birbirini takip eder. Bassam Tibi ilk Arap milliyetçilerinin Protestan okullarından yetiştiğini yazar. O kadar büyük bir rastlantıdır ki Arap Milliyetçiliği, Selefilik ve İbn Teymiyye’nin fikirleri aynı hat ve mekân üzerine yayılmıştır.

Osmanlı yıkılırken yerini alan Arap devletler için yeni bir dini kimlik inşa edilmesi gerekiyordu, uzun süre Selefilik bir ideoloji olarak yeni bir kök arayışının boşluğunu doldurmaya çalıştı. 1979 İran devrimi ile birlikte  de  İslâm dünyasın da Fars milliyetçiliği ile Şiiliğin yeniden devletleşmesi her şeyi değiştirdi. Selefilik artık kendi ötekisine de sahipti ve bu İslâm dünyasında yeni bir polarizasyon meydana getirdi. Akabinde başlayan Afganistan savaşı Selefiliğin yeni militarist devrimci örgütleri besleyen yeni bir biçim almasına yol açtı. Artık mezhepler sadece bireysel dindarlık biçimlerinde başvurulan bir ilmihal bilgisine dönüştü. Siyasi ve militarist bir söyleme dönüşen İran Şiiliği ile devrimci Selefilik ise daha keskin biçimde toplumsal hareketleri mobilize eden ana ideolojilere dönüştüler. Böylece hem Sünni dünya hem de Şii dünya sözde iki kutba ayrılmış oldu. Kurdukları devasa üniversiteler, vakıflar ve yardım kuruluşları ile bu iki kutup kendi çekim güçlerini ve merkezlerini oluşturdular.

21. yüzyıla girerken bugün hem İran hem de Suud merkezinde inşa edilen bu iki dini jeopolitik bir krize girmek üzere. Bugün Suudi Arabistan’ın Sünniliği Vehhabi-Selefilikle doldurma teşebbüsünün başarısızlığı, Muhammed bin Selman’ın Vehhabilik diye bir şey tanımıyoruz çıkışıyla iflas etti. Diğer bir itiraf ise İran’dan geldi. İran’da İslâmlaştırma çabalarının başarısız olduğu açıkça dillendirilmeye başlandı. En son  Tahran  Üniversitesi Hocalarından Sadık Zibakelam, devrimin başarısızlığa  sürüklendiğini itiraf etti. İslâm dünyası dördüncü krizin eşiğinde görülüyor.  Bu krizde muhtemelen yeni bir dini jeopolitik ile aşılacak. Şiilik kendi iç krizini aşabilecek nitelikte. Asıl sorun Sünni dünyanın krizi nasıl aşılacak. Osmanlı’nın çekilmesiyle başlayan yüzyıllık Sünni boşluk kim tarafından doldurulacak?

Sünni Boşluğu Kim Dolduracak

Matüridiliğin bir çözüm olup olmadığı sorusu aslında Pax Sünnica’nın yeninden inşa edilip edilemeyeceği sorunuyla sıkı sıkıya ilişkilidir. Çünkü bugün Uluslararası ilişkiler açısından baktığımız da  İslâm dünyasında mezhepçi devletler ile daha kültürel İslâmcı bir dış politikada kullanmaya çalışan veya daha seküler kalan üç tip aktör devlet bulunmaktadır. Türkiye son zamanlarda dini dış politikada güçlü bir enstrüman olarak kullanmaya başlasa da aslında onun yaklaşımı kültürel İslâmcı bir yaklaşımdır. Kültürel İslâmcılığı İslâm dünyasına mezhepler üstü bir perspektiften yaklaşmak ve böylece ortak bir aklı inşa edilebileceğini savunmak anlamında kullanıyorum.

Bu yaklaşım reel politikada gerçekleşen sorunları aşmayı sağlayabilecek midir? Eğer Matüridilik çözüm değilse bunun karşılığı ne olmalıdır? Uluslararası ilişkilerde dinin ve dini aktörlerin, örgütlerin dikkate alınmadan bir politika izleye bilmek mümkün müdür? 21. yüzyılda dini aktörler ve örgütler uluslararası ilişkilerin temel aktörlerinden biri haline geldiyse bu durum da Türkiye nasıl bir pozisyon almalıdır? Bu soruların cevapları için öncelikle İslâm düşünce hayatında Mezheplerin şu üç rolünün iyi anlaşılması gerekmektedir:

1.    Güvenlik
2.    Hukuk
3.    Epistemik monopolün inşası

Buraya kadar gördük ki Abbasilerden itibaren devletlerin mezhep tercileri bu üç ihtiyaç tarafından belirlenmiştir. Güvenlik özellikle Sünni dünyanın Şii-Bâtıni yoruma karşı her zaman dikkate alması gereken bir sorun olarak karşımıza çıkmıştır. Bugün de bu tahdidin devam ettiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

İkincisi Hukuk ihtiyacıdır. Modern-Ulus devlete geçişle de  bu  ihtiyaç önemli miktarda seküler hukuka terk edilmiştir. Fakat son zamanlarda katı laik uygulamaların esnetilmesi ve dünyada yatırım finans kaynaklarının artması, helal sertifikasyona olan geniş talep bizi ister istemez İslâm Hukukunun yeniden düşünülmesine zorlamaktadır. Müslümanlar yalnızca İslâmi bir devlet talebiyle değil, bugün Müslüman dünyanın genişleyen ekonomik gücünü dikkate almak ve uluslararası rekabet adına İslâm hukukunu yeniden düşünmek zorundadır. İslâm hukukunun ise mezhepsel sistematik olmadan nasıl işletileceği ciddi bir sorun olarak karşımızda durmaktadır.

Üçüncüsü ise epistemik monopoldür. Belki de en çok canımızı yakan ve yokluğundan endişe duyduğumuz mesele budur. Düşünce dünyamız bir taftan radikal diğer bir taraftan da modernist akımlar tarafından kuşatılmıştır. Modernitenin meydan okuyuşunu atlatamadan, gerçeğin hiçbir işe yaramadığı “post truth” bir çağa giriyoruz. Tüm dünyada resmi dindarlık, kitabi dinler ciddi bir zemin kaybediyor.

Bugün yaşadığımız çağa yönelik, metafizik, siyasi ve ahlaki olarak yeni bir şeyler söyleme ihtiyacı duyuyoruz. Fakat bunu ortak bir kavramlar dünyası, anlam haritası, bilim paradigması ve her şeyden önemlisi bir ortak kültür dünyası inşa etmeden başaramayız. Bu durum bizi ister istemez merkezi bir epistemik monopol inşa etmeye mecbur bırakıyor.

Oysa bugün İslâm dünyasında ortak bir dünya inşa edebilecek, bir epistemik monopol oluşturabilecek güçte değiliz. Osmanlı’nın geri çekilişi ile birlikte yaşadığımız krizi ne atlatabildik ne de bu krize açık ve net bir çözüm önerimiz oldu.

Müslüman entelektüellerimiz gelenekle bağını kopardıkça iki temel meseleden de uzaklaştılar. Birisi siyasal olanın temeli olarak derin Fıkıh geleneğimizdir. İslâm dünyasının bir fıkıh medeniyeti olduğu düşünülürse, modern düşünürlerimiz bu konuyla hiç ilgilenmediler. İkincisi ise her medeniyetin sahip olduğu metafizik gerilim sağlayan teolojik düşünme biçimidir. Modern İslâm düşüncesi fıkıh ve kelam geleneğinden uzaklaştıkça sadece kendine yabancılaşmadı meydan okumalara karşıda çaresiz kaldı. Ortak bir akıl arayışı siyasi bir merkez inşası kadar entelektüel bir merkez inşasını da içinde barındırır. Bu yüzden İran Şiiliği ve Selefi kutuplaşma karşısında mezhep gerçeğini görmezden gelerek bir merkez kurma denemesi son 30 yılda çok da başarılı olamadı.

Bu yüzden son zamanlarda gündeme gelen Matüridilik çıkışını Hanefilikten bağımsız düşünmek bizi Modern ve Seküler bir zihin inşasına götürür ki bu zaten aradığımız merkezi inşa etmeye imkân vermeyecektir. Dolayısıyla aslında bugün Matüridilik çözüm mü, sorusunu üç sorudan bağımsız olarak düşünümeyiz. İslâm dünyasında Sünni merkezi nasıl inşa edeceğiz? Bir toplum ve hukuk modelini nasıl sağlayacağız? Ve son olarak epistemik monopolü hangi metafizik ve itikadi ilkeler üzerinden inşa edeceğiz. Ve asıl sorun bu soruların cevabını mezhepler olmadan nasıl düşüneceğiz?

Kaynak: Bilimevi Dış Politika Dergisi, Sayı: 7

(Ufkumuz Haber)