İtaatin Sınırları

(Bernard Lewis, İslam’ın Siyasal Dili, Türkçesi Fatih Taşar, Rey Yayıncılık, İstanbul 1992, sayfa 141-161)

“Ey inananlar! Allah’a itaat edin, Peygambere ve sizden (üzerinizde) buyruk sahibi olanlara itaat edin … ” Kur’an’daki bu ayet (IV.59) tefsir ve hadislerle genişletilerek, siyaset hakkındaki İslâmi öğretilerin çoğu için çıkış noktası olmuştur. Bu öğretinin verdiği mesaj iki türlüdür.

-Otoriteyi elinde tutan hükümdara ve ona uyan tebaaya. Hem hükümdar hem de tebaa Kutsal hukukun yüklediği belli mecburiyetlerle, hem Allah’a hem de birbirlerine karşı sorumludurlar ve tebaanın hükümdara karşı birincil ve en önemli görevi itâat etmektir. Müslümanların dinî, hukukî ve siyasî yazılarında bu konu üzerindeki fikir birliği karşı çıkılamayacak kadar açıktır. Meşru otoriteye itaat etme görevi, sadece siyasi çıkar amacına yönelik değildir. Bu kutsal hukukun tanımladığı ve yüklediği, vahye dayalı dini bir yükümlülüktür. Dolayısıyla, itâatsizlik bir suç olduğu kadar bir günahtır da.

Fakat bu ilkelerin hiçbiri, ne hükümdarın otoritesi ne de tebaanın itâati, sınırsız değildir. Her ikisi de, bunları yükleyen, tanımlayan ve düzenleyen hukuka bağımlıdır. Müslüman hükümdar -genellikle- otokrat olabilir, fakat o bir despot değildir. Makamı ve bu makamdaki tasarruf hakkı kanunda saptanmış ve düzenlenmiştir ki bu kanunlara o da en azından aciz kölesi kadar uymak zorundadır! Bu kanunu değiştiremez; ilke olarak onu izah etmek (yorumlamak) da onun görevi değildir: Onun görevi kanunu muhafaza etmek, icra etmek ve mümkün olduğunda da bu kanunun hüküm alanını genişletmektir. Eğer bunları başaramazsa ve dahası bu kanunlara karşı geliyorsa, o zaman bir hükümdar olarak makama geçmesini sağlayan Müslüman cemaatle yaptığı anlaşmayı ve görevini ihlal ediyor demektir; bu ise beraberinde belli bazı sonuçlar doğurur. Diğerleri bir yana bu durum en başta tebaanın itâat görevini etkileyecektir. Bu itâate layık olabilmesi için hükümdar, klasik hukuk uzmanlarına göre, meşru bir şekilde başa geçmeli ve adaletle hükmetmelidir. Eğer hükümdarın idaresi gayrimeşru ve adaletsiz ise karşılığında itâat iddiasını kaybedecektir. Dolayısıyla, bu olay büyük ölçüde meşruiyet ve adaletin tanımına bağlıdır.

En başlardan beri, İslâmi gelenek ve hukukun hükümleriyle desteklenen İslâm tarihi⁽¹⁾ ile ilgili nakledilen olaylar, farklı ve aslında çelişkili iki ilkeyi açığa çıkarır. Birincisini, otorite sahibi ve ona uyanlar olarak adlandırdık; diğeri ise radikal ve aktivist (ekinci) olarak adlandırılabilir. Belirli sebeplerden dolayı, uyanlar ilkesi genelde hakim olmuştur ve bu nedenle diğerlerinin en iyi derlediği ve üzerinde en çok tartıştığı ilke bu olmuştur. Fakat radikal aktivist gelenek de eskidir ve kökleri derindedir. Günümüzde İslâm Devrimi kavramının ortaya çıkışıyla ve bunun başarılmasına adanan liderler ve hareketlerle yeni bir önem (anlam) kazanmaktadır.

Bir anlamda bizzat İslâm’ın doğuşu da bir devrimdi.⁽²⁾ Bu devrim, Hz. Peygamberin eski liderliğe ve putperest Mekke’deki eski düzene karşı çıkışı ile başladı; bunların yıkılması ve gölgede bırakılmasıyla sonuçlandı -Liderliğin yerini Hz. Peygamber ve ashabı, düzenin yerini ise İslâm aldı.

Hukukçular arasında desteklenen genelde otoriteci gelenek olmuş, fakat İslâmi düşünce ve uygulamada her zaman için yanaşılabilecek diğer bir kıyı varolagelmiştir, bu radikal ve aktivist bazan da devrimci nitelik kazanmıştır. Bu gelenek, diğeri kadar eski ve derin köklüdür. Etkileri asırlar boyunca hem İslâmi siyasal düşüncede hem de Müslümanların siyasal faaliyetlerinde görülebilir. Her iki gelenek de doğal olarak kendilerine rehberlik ve ilham vermesi için Hz. Peygamberin hayatı ve öğretilenleri örnek almıştır; her ikisi de Hz. Peygamberin dinî görevini yerine getirebilmek için yapılmasını gerekli gördüğü siyasi icraatlar üzerinde dikkatlerini yoğunlaştırmışlardır.

Otoriteciler, Hz. Peygamberi devletin başı olarak Medine’deki cemaati üzerinde egemen otoritesini uygulayan bir hükümdar gibi görürken; radikaller, Hz. Peygamberin önceki hayatına, Mekke’deki putperest oligarşiye karşı bir muhalefet hareketi yönetmeye giriştiği dönemi daha çok önemsemişlerdir.

Bu muhalefetin birincil amacı dini ve ahlaki olmasına rağmen, kaçınılmaz olarak siyasi bir faaliyet haline gelmiştir. Bu açıdan, Hz. Peygamber Mekke’de hüküm süren rejime karşı bir muhalefet lideri olarak işe başladı, başka bir yer uğruna, yani Medine için, öz yurdunu terk etmeye zorlandı; burada çağdaş siyasal dilde “sürgün hükümeti” diyebileceğimiz bir oluşumu gerçekleştirdi ve Mekke’ye dönme ve asıl amacını gerçekleştirme gücüne erişti -Putperestliğin ve putperest rejimin yıkılması ve bunların yerine yeni İslâm düzeninin getirilmesi. Her şeyde olduğu gibi, Hz. Peygamber bunda da bir örnek olarak görülmüştür- bununla ilgili Kur’an’da geçen terim usvetün hasenedir⁽³⁾ veya çağdaş sosyoloji dilindeki deyimle “rol model” onun icraatları, sonraki birçok siyaset adaylarının izlemeye çalıştığı bir örnek teşkil etti; bunu bazıları başardı, bazıları başaramadı. Irak’a geri dönmek için doğu İran’a giden Abbasiler; Yemen ve Kuzey Afrika yolu ile Mısır’a giden Fatımiler’in her ikisi de Hz. Peygamberin izlediği muhalefet, mücadele-göç ve çevreden merkeze dönüş dizisini yeniden yaratmaya çalışıyorlardı. Benzer bir yol izleyerek hükümdarlarını devirmeyi ve yerine geçmeyi deneyen, son dönemde ortaya çıkan bazılarıyla birlikte, birçok lider siyaset sahnesinde görülmüştür.⁽⁴⁾

Radikaller de otoriteciler gibi, Kur’an’da ve Sünnet’te, Hz. Peygamberin yaşamında buldukları dersleri kuvvetlendirecek deliller buldular. Kur’an’da, Allah’ın kullarına putperest ve ahlâksız (tehlikeli) hükümdarların peşine takılmamalarını emrettiği, özellikle Firavunla ilgili birçok kıssa vardır. “Salih kardeşlerine (Semud milletine): … Artık Allah’tan sakının, bana itâat edin. Yeryüzünü ıslah etmeyip bozgunculuk yapan beyinsizlerin emirlerine itâat etmeyin dedi.” (XXVI, 150-52). Bu ve benzeri ayetlerde⁽⁵⁾ anlatılmak istenen şey zalim hükümdarlara itâat etmemenin görev olduğudur ki buna sıkça tekrarlanan birçok hadiste de işaret edilmiştir.

Hz. Peygamberin icraatları ve öğretilerinde ifade edilen radikal gelenek, daha sonraları tarihçilerin genelde zapt olarak nitelendirdikleri, fakat Müslüman geleneğinde fetih (kelime manası açılış, başlangıç) olarak adlandırılan olaylarla devam etmiştir. Bunlar, kaba anlamda toprak kazanmak şeklinde bir zapt olarak değil, fakat Allah’ın varlığını tanımayan rejimlerin ve gayri meşru hiyerarşilerin devrilmesi ve buralarda yaşayan insanların yeni vahye ve ilâhî takdire açılması olarak görülmüştür. Yıkılan eski düzenin yerine geçme düşüncesi, bir Müslüman Arap kumandanın Pers prensine gönderdiği rivayet edilen bir ültimatomdaki duada canlı bir şekilde ifade edilmiştir:

“Düzeninizi, şeytani planlarınızı ve birliğinizi bozan Allah’a hamd olsun.”⁽⁶⁾

Bu nedenle f-t-h kökünün kullanımı, “liberate” (kurtarmak, özgür kılmak) fiilinin 20.yy’daki kullanımından pek farklı değildir ve aslında İslâm tarihinin ilk dönemleriyle ilgili çağdaş Arapça yazılarda bazan harrara fiili bunun yerine kullanılmıştır. Arapça galebe “zapt etmek” fiili, üstün bir güç vasıtasıyla galip gelmek çağrışım ile birlikte, Müslümanların başarılarıyla ilgili hikayelerde bazan geçmektedir, ancak sadece gerçek askeri operasyonlar bağlamında kullanılmıştır. Bütün bu zaferleri ve yeni düzenin kurulmasını anlatmak için kullanılan terim normalde feth, fütuh‘tur. Diğer yandan galebe terimi Müslüman ülkelerin gayri-Müslim ordularca zaptedilmesi veya Müslümanların fethettikleri yerlerin yeniden gayri-Müslimlerce ele geçirilmesi anlamında kullanılmıştır.

Bu kullanımın temelinin, Müslümanların ilerlemesi için elzem olan haklılığa ve meşruluğa ve de bundan dolayı kafirlerin zaptından önce Müslümanların geri çekilmesinin gayri meşru olduğu kavramına dayandığı açıktır. Bu kavram, her çocuğun yaratılış itibariyle bir Müslüman tabiatı taşıdığı, fakat ebeveyninin onu bir Yahudi, Hristiyan veya Zerdüşt yapabildiği şeklindeki, iyi bilinen bir Müslüman öğretisiyle uyum içindedir.⁽⁷⁾

Bu aktivizm ruhu, İslam literatüründe çok defalar, özellikle de dünyada fesat çıkaran, inatçı ve aşırıya kaçan hükümdarlara itâat etmemeyi öğütleyen (uyaran) Kur’an ayetlerinde ve günaha -yani hükümdarın emirlerinin Allah’ın buyruklarına ters düştüğü hallerde ona- itâat edilmeyeceğini anlatan hadislerde ifade edilmiştir.⁽⁸⁾ Kur’an’daki bu ayetlerin gayri-Müslim hükümdarlara işaret ettiğini varsayarsak, şu halde hadislerde işaret edilenler doğru yoldan sapmış, otoriteyi elinde tutan Müslümanlar olarak anlaşılabilir.

Meşru bir hükümdara, Müslüman tebanın tam ve doğrudan itâat borcu vardır. Eğer bu hükümdar meşruiyetten yoksunsa veya meşruluğunu kaybederse, tebaanın itâat görevi düşer ve hatta bunun yerini itâat etmeme görevi alabilir. Ne aktivistler ne de uyguncular, çağdaş anayasa hukukçularının sormadan edemeyeceği şu çok önemli soruyu, cevaplamak şöyle dursun hiç sormadılar bile: Bir hükümdarın gayri-meşru veya günahkar olduğunu, dolayısıyla da hükmetmek ve tebanın itâat etmesini beklemek hakkından mahrum olduğunu kim ve ne şekilde belirleyecektir?

Esasen bu sorun gerçekte siyasi ve uygun olduğundan da diğer mücadele şekilleriyle bir karara bağlanmıştır. Bununla birlikte, Müslümanların bu sorunu nasıl gördükleri ve bir rejimi savunmak veya devrilmesini istemek için ne gibi savların ileri sürülebileceği hakkında hem teorik hem de tarihi bazda dikkate değer ipuçları vardır. Müslüman yazarların, başarılı devrimciler (ihtilâlciler) sorunu için önerdikleri çözümler -Başkalarına, bunların kendinden öncekilere yaptıklarının aynını yapma imkanı tanıyacak açık kapı bırakmadan, bunların itâatsizlik gerekçelerinin nasıl doğrulanabileceği ve iktidarı ele geçirmelerinin nasıl meşrulaştırılabileceği- özel bir ilgi alanı teşkil etmektedir.

Hz. Peygamber ve ilk Müslümanlar için hiçbir sorun yoktu. Meşruluğun sınanması, Allah’ın vahiyle verdiği izine dayanıyordu. Hz. Peygamberin, Mekke’nin idarecilerine başkaldırması ve onları devirmesi Allah’ın buyruğu ile gerçekleşmişti; Hz. Peygamberin, otoritesine direnmeye veya sarsmaya çalışanlara karşı kendini iktidarda tutması da Allah’ın buyruğuna dayanıyordu. Hz. Peygamberden sonra bile, bir müddet, inanan Müslümanlar için büyük bir sorun yoktu. Meşruluğun sınanması, Allah’ın dinine inanmak ve Allah’ın kanununun uygulanmasıydı. Askerî ve siyasi faaliyetin amacı, bildiğimiz sebeplerden dolayı meşru olmayan imansızlığın iktidardan düşürülmesi ve bunun yerine Allah’ın hükümdarlara verdiği tek meşruluk kaynağının, İslam’ın geçirilmesiydi. Gerçek sorun, mücadele putperestlere ve kafirlere karşı iken değil, Müslümanlara karşı iken, yani bir Müslüman hükümdar veya rejimi bir başkası devirip yerine geçtiğinde başladı. İslâm tarihinin ilk asırlarında ortaya çıkan dinî ve siyasi mücadeleler sırasında meşruluk ateşli bir konu haline geldi ve iki kavram, gasp ve zulüm, İslâmi siyasi söylemde sıkça ifade edildi.

İslâm tarihinde, hem başarılı hem de başarısız devrimlere birçok örnekler vardır, fakat bir rejimin bir diğeri tarafından zor kullanılarak devrilip, yerine geçirilmesini anlatan pozitif bir terime, Fransız Devriminin ve bunu izleyen diğer Avrupa devrimlerinin etkisi Müslüman siyasi düşünce ve diline sızıncaya kadar rastlanmamıştır.⁽⁹⁾

Klasik kullanımda ayaklanmaları, isyanları, ihtilalleri, devirmeleri ve çeşitli türdeki karışıklıkları onaylamayan (kınayan) birçok terim vardır. Bunların en yaygın olanı, esas manası “sınama” veya “ayartma” olan ve sıkça cinsel çağrışımlar yapan fitne terimidir. Bu kelime Kur’an’da sıkça, ayartmanın kişisel inanç veya uygunluktan ziyade kamu idaresi anlamında görüldüğünü belirten – ayrılıktan çok, hoşnutsuzluğa yol açan bağlamlarda geçmektedir. “… Sizi çıkardıkları yerden siz de onları (Mekkelileri) çıkarın. Fitne çıkarmak, adam öldürmekten daha kötüdür… Fitne kalmayıp, yalnız Allah’ın dini hakim (galip) olana dek onlarla savaşın…” (Kur’an II, 191-193).

“Büyük fitne”, üçüncü halife Hz. Osman’ın 656 yılında katledilmesiyle ortaya çıktı ve Müslüman hizipler arasında uzun ve şiddetli bir iç savaş bunu takip etti.”⁽¹⁰⁾ Bir tarafta, halifeyi zalim ve onun öldürülmesini caiz görenler; diğer tarafta da, onun yasal hükümdar ve öldürülmesini de cinayet olarak görenler vardır. Bu olaydan sonra fitne, hüküm süren düzene karşı entellektüel veya askeri olsun her ciddi karşı çıkış için kullanılan en yaygın terim haline gelmiştir. Bunun kullanımı sürekli olarak negatif olmuştur – yani, sadece başkalarının yönettiği, tabiatıyla başarısız olan hareketler için kullanılmıştır, çünkü başarılı bir hareket fitne olmaktan çıkar ve iktidarın yeni sahibi ya da fetih olur.⁽¹¹⁾ Fitne 1789 Fransız devrimini tartışan ilk Müslüman yazarların kullandığı bir terimdir, fakat pek tutulmamıştır. Müslüman yazarlar 19. yüzyıl içinde devrimlerden bahsederken bunlara daha çok itibar göstermeye başladıklarında, bunları anlatmak için ya yeni kelimeler uydurmuşlar veyahutta eski kelimelerde bir takım onarımlar yapmışlardır. Osmanlı Türkleri ve daha sonra da Farisiler, Arapça “etrafında dönmek” anlamındaki inkılap kelimesini kullanmışlardır. İnkılâp Arapça’da hükümet darbesi veya ihtilal çağrışımlarıyla birlikte negatif bir anlam kazanmıştır. Arapça’da devrim için pozitif terim sevradır, bu kelime klasik kullanımda değişik şekillerde “ayaklanma”, “tahrik”, “isyan” veya “katılım” anlamlarında kullanılmıştır. Şimdi ise iyi ve onaylanan devrimler için evrensel bir Arapça terimdir. Kuvvet kullanarak bir rejim değişimi anlatan bir pozitif terime klasik Arapça’da en yakın olan kelime devladır, daha önce de gördüğümüz gibi bunun kelime anlamı “dönmek”tir ve Abbasilerin, Ümeyyeleri halifelikten indirmesi ve halifeliği ele geçirmelerini anlatmak için kullanılmıştır. Fakat devla hızla “devlet” anlamı kazanmış ve bu anlamını günümüze kadar taşımıştır, bununla birlikte önceki devrimci imasını da tamamen yitirmiştir.

Daha önce gördüğümüz gibi, değişik zamanlarda meşru olduklarını iddia eden hükümdarların kullandığı birçok ünvana, Müslüman siyasal kullanımında rastlamak mümkündür. Çeşitli şekillerde ve derecelerde gayri-meşru olarak görülen hükümdarları ifade etmek için de büyük bir kelime hazinesi oluşmuştur. Gayri-meşru hükümdarların prototipi elbette ki kafir, özellikle de Allah’ın peygamberine ve ona inananlara zulüm yapan hükümdardır. Kur’an’da tasvir edilen Firavun, Haman ve diğerleri böyleydi; Peygamber Hz. Muhammed’in Arabistan’dan çıkardığı veya İslâm’a döndürdüğü putperest şefleri ve hükümdarları da böyleydi. Putperest Arabistan’daki kabile şeflerinin ve yerel hükümdarların kullandığı ünvanların İslâmi kullanımda hiçbir kötü çağrışımı yoktur. Bunlar, tabiri caiz ise, İslâm’ın doğuşundan sonra bile Arabistan siyasi dilinden ayıklanmış ve gruplandırılmıştı. Firavun ismi günümüze kadar adaletsiz, kötü işler yapan ve İslâm karşıtı hükümdara bir örnek ve model olmuştur.⁽¹²⁾ İlk Müslümanların Arabistan dışında karşılaştığı Hristiyan krallara, tanınan (itibar edilen) semavi bir dinin mensupları olmaları nedeniyle daha iyi bir statü verilmiş ve bunlara sâhib veya azîm veya Sudan “Negus”u ve Constantinople “Sezar”ı gibi kendi ünvanlarıyla nötr veya hatta kibar terimlerle atıfta bulunulmuştur.

Hz. Muhammed’den önce veya İslâm dünyası dışında olsun, gayri-Müslim hükümdarlar için kullanılan en yaygın terim melik, “kral”dır. Daha önce de gördüğümüz gibi bu terimin İslâm’ın ilk dönemlerindeki çağrışımları gayri -Müslim hükümdarlar için kullanmaya yetecek kadar negatifti. Daha sonraları Melik İslâm dünyasında belli bir meşruiyet kazanınca, kafir monarklar için daha öz övgü içeren terimler kulIanılmaya başlandı. Bu terimlerin bazıları, meşruluktan yoksun olarak görülen Müslüman monarklar için de suçlayıcı nitelik kazandı. Bu terimlerden biri, Kur’an’da sıkça geçen bir kökten gelen tuğyan veya taguttur; bunun küstah ve kibirli, Allah’ın kanunlarını saymama ve Allah’ın velilerine düşmanlık gibi çağrışımları vardı. Bir kelime ile ifade edecek olursak, Yunanca hubris (kibir, gururlanma, kasılma) kelimesinin Müslümanlardaki bir tür karşılığı diyebiliriz. Bu kelime Kur’an’da Allah’ın kelâmını hiçe sayan ve layıkınca cezalandırılan Firavun ve diğer putperestler için kullanılmıştır. İslâm döneminde ise şu veya bu sebepten dolayı meşruluğu kabul edilmeyen hükümdarlar için kullanılmıştır. 762 yılında Muhammed el-Hafs el-Zekiyya, Mekke’de verdiği bir vaazda, karşısında başarılı bir rakip olan Abbasi halifesi Mansur’u hazet-Tagut ve aduvvullah “bu adam Allah düşmanı Tagut’un birisidir” diye suçlamıştır.⁽¹³⁾ Şiiler Sünnî idaresinden bahsederken bunu sıkça kullanmışlardır ve birçok Müslüman yazar da Bizans İmparatorları için bunu tercih etmişlerdir. Daha sonraları ise Kuzey Afrika’da Avrupalı Hristiyan krallar için yaygınca kullanılmıştır, fakat doğulu Arap yazarlar bu amaç için halâ melik terimini kullanmaya devam etmişlerdir.

Haçlıların Müslüman topraklarına kurdukları Hristiyan devletlerinin hükümdarları, bu sıfata bile layık görülmemişlerdir. Bunlar melik “kral” değil, mutemellik “sahte-kral” idiler. Avrupa’dan gelen krallar, örneğin Richard Coeur de Lion, melik olarak adlandırılmışlardır, fakat el-Kalkaşandî’nin de açıkladığı gibi Kıbrıs kralı mutemellik olarak adlandırılmıştı, “Çünkü Müslüman Kıbrıs’ı aldılar (fetih) ve daha sonra Hristiyanlar adayı zapt edip (tegallüb), idare ettiler. Kıbrıs’ta hüküm sürenlerin neden melik değil de mutemellik olarak adlandırıldığı sorusunun cevabı işte budur.”⁽¹⁴⁾

Osmanlı kullanımında klasik İslâmi terminoloji bazı değişikliklerle sürdürülmüştür. Böylece Hristiyan hükümdarlara melik değil de orta Avrupa kökenli bir kelime olan kral ismi yakıştırılmıştır. Osmanlılar, gayri Müslimlere İslâmi ünvan verme konusunda, bu ünvanlar Farsça veya Türkçe kökenli bile olsa çok isteksiz idiler ve bunu ancak baskı altında yaptılar. Tercih edilen terim kral (dişil kraliçe) olmuştur, bunun ardına bazan yaygın bir Osmanlı uygulamasına uygun olarak alçaltıcı bir kelime eklenerek kafiye yapılmıştır – kral bedfial, ”kötülük yapan kral”.

Osmanlı ve Farisi kullanımlarında bu açıdan ilginç bir farklılık vardır. Kendilerini şâhenşah olarak adlandırılan Pers hükümdarları, adet olduğu üzere kendilerine göre daha alt seviyeyi temsil eden padişâh unvanını Avrupalı monarklar için kullanmışlardır. Kendilerine padişah diyen Osmanlılar ise Avrupalı monarklara hitap ederken bunu kullanmamaya özen göstermişlerdir. Bunun reddi, Osmanlı-Avrupa ilişkilerine bile konu olmuştur. Fransız geleneğine göre padişâh ünvanı ilk olarak Kanuni Sultan Süleyman tarafından Fransız kralı Francis I için kullanılmıştır ve bu da Fransız diplomasisinin bir zaferi olarak görülmüştür. Ne var ki bununla ilgili ipuçları bu iddiayı desteklememektedir, fakat Fransız kralına da diğer Avrupalı monarklar gibi kral veya bazan da daha küçük bir rütbe olan bey dendiğini gösteren belgeler vardır. Bu, daha önceki Viyana Kralı olarak adlandırılan Kutsal Roma İmparatoruna resmi olarak 1606 Zsitva-Torok⁽¹⁵⁾ Antlaşmasıyla bahşedilmişti; bu anlaşma muzaffer sultanın yenilen düşmana zorla kabul ettirmediği, eşit taraflar olarak görüşmeler yoluyla yapılan, Osmanlılarla Avrupalı bir güç arasındaki ilk anlaşmadır. Rus İmparatoriçesi Catherine, Türklerin büyük bir yenilgiye uğradığı bir Rus-Türk savaşını sona erdirmek üzere yapılan 1774 Küçük Kaynarca⁽¹⁶⁾ Antlaşmasında bu ünvanı talep etti. Müslüman ünvanların hevesle arandığı fakat gönülsüzce, bir eşitlik ve bağımsızlık nişanı olarak Avrupalı hükümdarlara verildiği dönem bitti, o zamandan beri uygulama artık tersine döndü ve Avrupalı ünvanlar Müslüman hükümdarlara verildi.

Meşru Müslüman hükümdarların prototipi elbetteki, İslâmî dinî-siyasî cemaat ümmetin hukukî lideri olan imam veya halifedir. Hükümdar, kendi adına faaliyet gösterecek kişiler atama hakkına sahip olduğu için, hükümdara itâat görevi, konumuna uygun şekilde otorite uygulama yetkisi verilen memur ve subayları da kapsayacak şekilde genişletilmiştir. İlk dönemlerde hukukçular meşruluk ve adalet üzerinde ısrarla durmuşlardır. Meşruluk, hükümdarın elinde tuttuğu makam için yeterli olması ve bu makamı hak ederek, hukuk çerçevesinde ele geçirmesi demekti. Adalet ise hükümdarın, İslâm’ın kutsal hukukuna uygun bir idare ortaya koyması anlamındaydı. Bir hükümdar eğer meşrû değilse gaspçıdır; eğer adil değilse ‘zalimdir.⁽¹⁷⁾

Ortaçağ boyunca, meşruluk ve adaletin tanımlarında önemli değişiklikler ortaya çıkmıştır, bunun sonucu olarak da gaspçılık ve zalimliğin de tanımları değişmiştir. Başa geçmenin nitelikleri ve yolları bağlamında ilk şart olan meşruluk, zaman içinde etkin olacak sadece iki koşulun -iktidar/güç ve İslâm- arandığı bir noktaya indirgenmiştir. Hükümdarın, iktidarı elinde tutmaya yetecek kadar silahlı güce sahip olması ve ismen dahi olsa Müslüman olması yeterli görülmüştür.⁽¹⁸⁾ Bazıları daha da ileri giderek, Müslümanlara Müslümanca bir hayat yaşamalarına izin vermesi kaydıyla gayri-Müslim hükümdarların da meşruluğunu kabul etmişlerdir, fakat bu istisnai bir durumdur ve klasik dönemlerde genelde kabul edilmemiştir.

Nitelik ve meşru olarak başa geçme sorunu önemini yitirdikçe, hukukçuların dikkati de hükümdarlığın ele geçiriliş usulünden, bunun uygulanış tarzına kaymıştır. İslam’ın Orta Doğu’da doğduğu topraklarda ortaya çıkan daha eski toplumların otoriteci geleneklerinin desteklediği bir ayaklanma döneminden çıkarılan ağır dersler, Müslümanlar için hakikaten yeni olan bir takım prensipler getirdi -her ne şekilde ele geçirilmiş olursa olsun herhangi bir otorite, temel minimum hukuki dayanaklara, yani İslâmî hukukî kıstaslara sahip olduğu sürece hukukî olarak geçerli ve yasaldır. Bu suretle, ikinci nitelik, yani adaletle hükmetme ilkesi, hiçbir zaman tamamen yürürlükten kaldırılmamış olmasına rağmen özünden çok şeyler kaybetmiştir.

Hükümdarın otoritesinin sınırları zayıflatılırken, buna mukabil tebaanın itâat görevi güçlendirilmiştir. 10. yy.’da Hanbelî okuluna bağlı bir hukukçu olan İbn Batta’nın bu konuda ileri sürdükleri şunlardır: “Kargaşadan (fitneden) sakının ve uzak durun. İmamlara karşı, adil olmasalar bile, silahlarla ayaklanmayın. Halife Ömer (r.a.) şöyle dedi: ‘Eğer o (hükümdar) size zulmederse, sabredin; tüm mallarınıza haciz koysa sabredin.’ Peygamber (s.a.v.) Ebu Zerr’e şöyle dedi: ‘O, Sudanlı bir köle dahi olsa sabredin.'” 

Biri halifeye, diğeri de bizzat Hz. Peygamber’e atfedilen bu iki rivayet de mevzuu’dur (uydurma). Bununla birlikte, belirli amaçlar için sıkça tekrarlanmışlardır- bu dönemde artan bir sıklıkla ifade edilen ilkeler için dinsel bir otorite sağlamak amaç olmuştur: Ne kadar zalim olursa olsun hükümdara kayıtsız şartsız ve kararlı bir itaat ve ne kadar olağandışı bir kisve altında olurlarsa olsunlar bu hükümdarın vekillerine itâat sağlama ihtiyacı.

Yazarlar, hükümdarların ve memurlarının kötü idare ihtimaline karşı çok uyanık davranmışlarsa da isyan ve anarşinin daha büyük kötülüklerinden sakınmak için, zalim hükümdara bile itâat etmenin bir görev olduğu hususunda ısrar etmişlerdir. Adaletli bir idare uygulaması için hükümdarın uyarı ve öğütlerle ikna edilebileceği çeşitli geçici önlemler önermişler ve devlet memurları için de dürüstlük, sadakat ve dindarlığın gerekliliğini vurgulayan dini telkinlerde bulunmuşlardır.⁽¹⁹⁾

Edebi veya idari geçmişe sahip olan siyasi yazarların bu otoriteye toplu teslimiyet doktriniyle büyük bir dertleri olmadığı gözükürken, hukukçular ve din alimleri farklı bir kaygıyı yansıtmaktadırlar. Bu ikinci grup, otoritenin sınırlarını gevşetmek veya itâatin sınırlarını genişletmek hususunda daha isteksiz davranmışlardır. Fakat dini literatürde bile, hayatın siyasal gereklilikleri eninde sonunda etkisini göstermektedir. Hukukçular için zalime teslimiyet doktrinini kabul etmek hiç de kolay olmamıştır ve bu kabulün ifade edildiği terimler çoğunlukla büyük bir ıstırap belirtir. Kutsal hukukun bu büyük uzmanları, büyük bir dini inanç ve derin bir ahlaki amaçla donatılmış kişilerdi. Bunların zalime teslim olma anlayışları, saraylıların dalkavukluğundan, bürokratların pragmatizminden veya resmi din adamlarının kariyer endişelerinden farklı, kendine özgü bir mantığa sahipti. Din alimleri, zalim hükümete dahi itâat edilmelidir derler, çünkü diğer seçenekler daha kötüdür. Ancak bu yolla İslâm’ın temel dinî ve kanunî emirleri sürdürülebilir.

Bu ikilemin tabiatı ve benimsenen konumun gerekçeleri hukukçular ve din alimleri tarafından dikkate değer bir açık sözlülükle ortaya konulmuştur. Daha 10. asırda İbn Batta bu noktayı açıklığa kavuşturmuştur: 

“Bütün ulema, Cuma namazlarının, bayramların, Mînâ ve Arafât’taki törenlerin, kafirlere karşı savaş ilanının, haccın ve kurbanların adil veya kötü olsun bütün Amirler üzerine farz olduğu hususunda oy birliği ile mutabıktırlar; öyle ki onlara vergi, kanuni sadakalar ve aşar vergisi ödemek; inşaa ettikleri muhteşem camilerde namaz kılmak ve köprülerde yürümek meşrudur. Benzer şekilde, alım-satım ve diğer ticaret türleri, ziraat ve zanaat, her dönemde ve her amirin yönetimi altında Kitaba ve Sünnete uygun olmak kaydıyla meşrudur. Zalimin zulmü ve zorbanın istibdatı, dinini koruyan ve Hz. Peygamberinin sünnetine bağlı kalan kişiye bir zarar vermez, velev ki Kitaba ve sünnete uygun olarak hareket etsin; aynı şekilde eğer bir kişi adil bir imamın idaresi altındayken Kitaba ve sünnete aykırı bir satış yaparsa, imamının adaleti ona bir fayda sağlamayacaktır. Hakimlerinin yetkisine başvurmak, kanuni cezalandırma ve cezaların yaptırımlarını teminat altına almak, amir ve emniyet görevlilerinin hatalarının düzeltilmesi için çaba göstermek ve onların atadığı memurlara itaat etmek… her şeye kadir olan Allah’a itaatsizlik etmek -(yaratıcısı aleyhinde) bir yaratığa itâat etmek görevi olmadığı için- hariç, aynı şekilde meşrudur.”

Aynı temel düşünce, bir din alimi ve felsefeci olan el-Gazâlî tarafından 11. asrın sonlarına doğru daha bir kuvvet ve istekle ortaya konmuştur: 

“Bizim bundan dolayı teslimiyetimiz gönüllü değildir, fakat zorunluluk, yasaklananları bile yasal kılabilir. Bildiğimiz gibi leş yiyen hayvanların yenmesi yasaktır (haramdır), fakat açlıktan ölmek daha kötü bir durumdur. Eğer bir kimse buna razı olmaz da imametin günümüzde ölü olduğunu çünkü gerekli niteliklerin bulunmadığını söylerse ve bu görüşte ısrar ederken imameti tekrar yerine koymaya gücü yetmez, gerekli niteliklere sahip kişiye vermezse, o zaman şu soru sorulmalıdır: Hangisi daha iyidir; kadı’ların yasal olmadığını, bütün yetkilerin geçersiz olduğunu, evlilik anlaşmalarının yasal olmadığını, hükümetin her yerdeki bütün icraatlarının boş ve faydasız olduğunu ilan etmek ve böylece herkesi günah içinde yaşamaya terketmek mi – veya gerçekte imametin var olduğunu ve böylece muamele ve idari faaliyetlerin, bu zamanın şartları ve gereklilikleri göz önüne alındığında, geçerli olduğunu kabul etmek mi?⁽²⁰⁾

Bütün bu tartışmalar zulmün anarşiden daha iyi olduğunu göstermek amacıyla değişik şekillerde rivayet edilen bir vecize ile özetlenmiştir.

Bu teslimiyet doktrinini anlatırken, hukukçular ve din alimleri sorudaki zalim hükümet için ne sevgi ne de saygı imasında bulunmamışlar, onun zulmünü örtbas etmeye, gizlemeye de teşebbüs etmemişlerdir. Çağdaş alimlerin sıkça söz ettiği bir yazıda, 13. asrın son ve 14. asrın ilk dönemlerinde yaşamış, Suriyeli bir hukukçu olan İbn Cemâ’a gayet açık bir şekilde şöyle demektedir: 

“Bir imamın olmadığı bir dönemde, gerekli niteliklere sahip olmayan bir kişi imamete talip olur ve beyat olmadan, insanları ordularının gücüyle buna zorlarsa, o vakit bu şahsın beyat‘ı geçerli bir şekilde alınmış olur ve ona itâat etme zorunluluğu vardır, bu şekilde Müslümanların birliği ve aralarındaki akit korunabilir. Bu kişi barbar veya ahlâksız da olsa durum değişmez. İmamet bu şekilde kuvvet ve zorlama ile ele geçirildiğinde ve daha sonra başka biri kendisinin ve ordularının gücüyle bunu yenmeyi başarırsa, ilki azledilir ve ikincisi imam olur, Müslümanların refahı ve dirliklerinin devamı için, daha önce de söylediğimiz gibi bu gereklidir.”⁽²¹⁾

Zamanının siyaset sahnesinin, dürüst ve dindar bir gözlemcisinin duyduğu çaresizlik bu satırlardan açıkça anlaşılabilmektedir.

Gerekli niteliklere sahip olmayan veya hukuka uygun bir şekilde seçilmemiş veya atanmamış bir Müslüman hükümdar, ilke olarak gaspçıdır, zorbadır. Şia’da bu çok önemli bir sorundur ve Hz. Ali’nin çizgisinde olmayan ve Hz. Ali’nin haleflerinin görevlendirmediği ve atamadığı bütün Sünnî hükümdarlar gaspçıdır. Sünnî Müslümanlar için, yukarıda anlattığımız gibi, etkin güç yeterli bir nitelik haline gelmiştir. Kuzey Afrika Mâliki hukukçularının kullandığı bir deyimle “Kimin gücü/iktidarı hüküm sürüyor, ona itâat mecburidir” denmektedir. Hükümdar, artık Hz. Peygamberin kabilesi Kureyş’ten olmak zorunda değildir. Hukuki zorunluluklar olan dürüstlük, muhakeme, fiziki sıhhat, bilgelik ve yiğitlik gibi nitelikler de artık hükümsüzdür. Hükümdarın iktidarda kalabilmesi ve düzeni koruyabilmesi yeterlidir.

Bazı mezhepler, ve Sünnî hukukçular içinde bir azınlık grup biraz daha ileriye giderek, hükümdarın ne bidattan (bid’a) ne de büyük günahlardan (fısk) dolayı suçlanamayacağını iddia etmişlerdir. Örneğin 10. asırda yaşamış bir hukukçu olan el-Bâkillanî’ye göre, eğer hükümdar bu kategoriye dahil olursa hükümdarlığını ve kanunî açıdan nitelikli olma özelliğini kaybeder. Aynı şey, bunama ve fiziksel yetersizlik hallerinde de geçerlidir. Sünnîlerde hakim olan görüş, hükümdar günahkar bile olsa ona itâat’in zorunlu olduğu şeklindedir, fakat bazı otoriteler hükümdarın günahkar vekillerine bunun uygulanamayacağı görüşünü kabul etmişlerdir. Fakat genelde bu tür sınırlamalar ya sarih olarak söylenmiş ya da zımni olarak reddedilmiştir. Sadece bir şart diğerlerinden daha uzunca bir süre yaşayabilmiştir: Hükümdarın adil olması. Böylece, gaspçılık fikri anlamını yitirmiş; zalimlik fikri muhafaza edilmiştir. Diğer bir deyişle, bir hükümdara dini açıdan karşı çıkıldığında, bu karşı çıkış hükümdarın iktidarı ne şekilde ele geçirdiğine dayandırılmamış, fakat bunu nasıl icra ettiğine -gaspçılığa değil, fakat zalimliğe- bakılmıştır.⁽²²⁾

İnançsız bir hükümdarın idaresi, tanım gereği, gayri meşrudur, çünkü hükümete meşruluk kazandırabilecek tek şey İslâm’dır. Fakat bir Müslüman hükümdarın gayri-meşruluğu durumunda olduğu gibi, kafirin gayri-meşruluğu da adil olmamasını gerektirmez. Öyleyse, gayri-Müslim bir hükümdarın, Müslüman bir gaspçının durumunda da gördüğümüz gibi, iktidarı gayri-meşru bir şekilde ele geçirişinden dolayı ortaya çıkan açığı, bunu uygulamada gösterdiği adaletle kapatması mümkün müdür? Ve, kabul edebilir bir idarede ölçüt olarak sadece adaletin arandığı bir dönemde, böyle bir gayri-Müslim hükümdar Müslüman hukukuna göre Müslüman tebaanın itâatine talip olabilir mi? Müslümanların teori ve uygulamaları, aradan geçen asırlar içinde ve geniş İslâm dünyasının değişik yerlerinde bu sorulara farklı cevaplar vermiştir.

Bunlar, ilk Müslümanların ve büyük hukuk ve ilâhiyat ekollerinin çok dikkatle inceledikleri sorunlar değildi. İlk iki asırda, Müslüman orduların muzaffer bir şekilde ilerleyişinin çok yakın bir gelecekte değil, fakat kendilerine verilen ilahi görevin tamamlanmasına kadar süreceği hususunda Müslümanların şüphelenmesini gerektirecek bir sebep yok gibidir. Her üç büyük cephede, Avrupa’da, Asya’da ve Afrika’da, İslâmi güç ilerlemesini sürdürmüştür. Bu ilerleyiş zaman zaman ateşkes anlaşmaları ile durdurulabilmiş fakat her defasında da kaldığı yerden ilerlemeye devam etmiştir. Geri çekilmeler çok nadirdir ve çoğunlukla kısmidir ve taktik amaçlıdır ve de yeni ele geçirilen kafir toprak ve nüfuslarının geçici olarak kaybedilmesinden ibarettir. Hilafetin hem hukukçuları hem de idarecileri için, Müslümanlarla gayri-Müslimler arasındaki ilişkiler sorunu iki şekilde ortaya çıkmıştır – dışarıdan gelen gayri-Müslimlerle, Dar-ül Harb sakinleriyle olan ilişkiler ve gayri-Müslim tebaa, zımmilerle olan ilişkiler. Müslüman ahalinin, gayri-Müslüm bir hükümdara tabi olduğu durumlar ortaya çıkmamış, böyle durumlar hayal dahi edilmemiş ve tartışılmamıştır. 

Bu, büyük bir sorun olarak ilk kez 11. yy.’da Hristiyanlar’ın Avrupa’daki eski topraklarını yeniden ele geçirmeleriyle baş gösterdi. Normanlar 1061’de Messina’yı zaptettiklerinde, Sicilya’nın büyük bir kesimi iki asırdır Müslüman idaresi altında bulunuyordu ve Normanların adayı işgalinde, kültür sahibi şehirli bir Müslüman nüfus Hristiyanların idaresi altına girdi. Buna paralel olarak, Hristiyanların İspanya ve Portekiz’de de ilerlemeleri neticesinde büyük bir Müslüman nüfus Hristiyan egemenliğine girdi. Bu asrın sonlanda Haçlıların Doğu Akdeniz kıyılarına ulaşmasıyla, sorun bu sefer de İslam’ın doğduğu topraklara taşındı. Bu problem sadece Batı ile sınırlı kalmadı, o dönemde Müslümanların giderek zayıflaması, Kafkasya’daki Hristiyanlara, yeniden bağımsızlık kazanma ve hatta Müslüman topraklarına girme imkanı sağladı.

Bu olayların bir sonucu olarak, geniş, yerleşik ve artık kökleşmiş Müslüman nüfuslar, kendilerini birdenbire gayri-Müslim hükümdar ve idarecilerin yönetimi altında buldular. Bu yeni ve rahatsız edici ve de sonraki yüzyıllarda daha büyük Müslüman kitleleri itkileyecek bir tecrübeydi.

Dipnotlar

1 Bu açıdan önemli olan bunların kaydedilmiş ve bu kayıtların da İslam Dünyasında genel olarak kabul edilmiş olmasıdır.

2 Etraflı bir inceleme için bkz. B. Lewis, “On the Revolution in Early Islam” Studia lslamica xxxii (1970), ss. 215-31; aynı adla lslam in History‘de tekrar yayınlanmıştır, ss. 237-252.

3 Kur’an XXXIII, 21. Karşılaştırınız LX, 446, bu ayetlerde aynı deyim İbrahim ve ashabı için de geçmektedir. Bu deyim daha sonraki İslâmî yazılarda sıkça geçmektedir.

4 Ayetullah Humeyni aynı çizgiyi başarılı bir şekilde izlemiştir. İran’a Irak ve Neauphle-le-Château yolu ile dönmüştür.

5 Örnek olarak bkz. XVIll, 28; karşılaştırınız CCVIII, 3-5, XXXIV, 33-37, LIX, 7. Daha fazla bilgi için bkz. B. Lewis, “On the Quietist and Activist Traditions in Islamic Political Writing”, BSOAS x/ix (1986), ss. 141-147.

6 Taberi, Tarih, cilt 1, s. 2053; karşılaştırınız ibid., s. 2020; Ebû Yusuf, Kitabu’l-Haraç, s. 85.

7 El2, s.v. (D. B. Macdonald’ın yazdığı) “Fitra”.

8 Ma’siva, “itaatsizlik” (Allah’a karşı) günah anlamında kullanılan terimlerden biridir. Sıkça bahsedilen iki hadis şöyledir: “[Allah’a] itaatsizliğe, itaat etme (görevi) yoktur” ve “Yaratıcısına karşı (gelen) bir yaratığa itaat etme (görevi) yoktur.” Diğer hadisler daha da açıktır. Bir hadiste peygamberin ashabına şöyle dediği rivayet edilir: “Eğer hükümdarlarınızdan [amir] birisi size Allah’a itaatsizlik emrederse, ona itaat etmeyin.” İlk halife Ebu Bekir’in şöyle dediği rivayet edilir: “Bize, Allah’a ve peygamberine itaat ettiğimiz sürece itaat edin. Eğer Allah’a ve peygamberine itaatsizlik edersek, sizden itaat talep etme hakkımız olamaz.” (Gazali, Fadâ’ih al-Bâtıniyya, ss. 206-208). Bu ve diğer hadislerden esinlenerek Gazali şu sonuca varır, “İmamlara itaat etmek zorunludur, fakat sadece Allah’a itaat etme halinde, O’na itaatsizlik halinde değil.”

9 Berkes, Development of Secularism in Turkey; B, Lewis, “The lmpact of French Revolution on Turkey: Some Notes on the Transmission of ldeas” Journal of World History (1953), ss. 105-125. Fransız devrimi hakkındaki incelemeler için bkz. Language and Change, especially ss. 43-44, 98-100, 107-108.

10 Hz. Osman’ın ideolojik olarak öldürülmesi (Hz. Ömer’in öldürülmesi tamamen şahsi bir mesele olarak gözükmektedir), hükümdarın ihracını dünyayı değiştirmek veya en azından onu idare edenleri korkutmak için çabuk ve basit bir yol olarak gören muhalif ve mezhebçiler tarafından da örnek alınmıştır. “Assassin” kelimesi hashissiyyadan gelip etimolojik açıdan Arapça olmasına rağmen, Arapça’da katil manasına gelmez. Siyasi ve dini cinayetler için iki kelime yaygınca kullanılmıştır. Birincisi, “yok etmek” anlamındaki bir kökten gelen ightâladır ve onaylamama belirtir. Diğeri “temizlemek” (ıslah etmek) anlamındaki zakkâ kelimesidir ve dindar assassinler bunu işlerini asilleştirmek için kullanmışlardır.

11 Böylece, Fatımi halifeliğinin kurulmasına yol açan başarılı devrimin az çok resmi hikayesine lttifah al Da’va adı verilmiştir. Numan b. Muhammed, Fatımi devrimlerini hazırlayan da’va hakkında bkz. El², s.v.v. (M.G.S. Hodgson’un yazdığı) “Dâi”‘ ve (M. Co-nard’ın yazdığı) “Da’va”.

12 Enver Sedat’ın öldürülmesi ve katillerin yakalanması arasında geçen birkaç dakika içinde suikastçilerin lideri gururla şöyle bağırdı “Firavunu öldürdüm.” Kur’an’da ve Exhodus kitabında geçen bir hikayede Firavun alçak bir kişidir, burada Musa ve İsrail’in çocukları kahramandır ve birçok yerde Firavun tamamen dinsiz ve zalim bir hükümdardır ki ona itaat etmemek ve eğer mümkünse onu devirmek inananların görevidir. Dikkate değer bir nokta da Firavun’un Kur’an’da İsrail’in çocuklarına baskı değil zulüm uygulayan bir hükümdar olarak anlatılmıştır. Fakat uzun süredir Mısır okullarında Firavun’un bir zalim veya kötülük yapan bir hükümdar olarak değil de daha çok Mısır tarihinin en büyük ve en muzaffer sembolü olarak, Allah’ın hizmetkarlarına zulüm eden biri olarak değil de ulusal gurur kaynağı olarak görülmesi gerektiği öğretilmektedir. Dolayısıyla, bu noktada Mısırlı radikal İslami militan bir grubun liderinin zalimlik prototipi olarak Firavunu seçmiş olması çok önemlidir. Böylece, uzak ve yakın geçmişin milliyetçi bir bakış açısıyla yeniden yazılmasını reddetmekte ve uygulanan saldırı, hüküm ve cezayı dini bir algılayışla ifade etmektedir.

13 Taberî, Tarih, cilt 3, s. 197.

14 Makrizî Khitat adlı kitabında Nubia’nın Hristiyan hükümdarlarından mutamallik olarak bahsetmektedir, fakat aynı dönemi incelediği diğer kitaplarında melik demektedir. Buna karşın Sis kentinin Ermeni Kralına, önce Müslümanların ele geçirdiği (fth) fakat daha sonra Hristiyanların yeniden zapt ettiği (glb) bir şehrin hükümdarı olması nedeniyle melik denmektedir ve el-Kalkaşandî, Tiflis’in Hristiyan Gürcü kralına da ki bu şehir de aynı şekilde kazanılmış ve kaybedilmiştir, böyle hitap edilmesi gerektiği görüşündedir.

15 Türkçe metin için bkz. Mecmua-i Muahedat, cilt 3, ss. 69-72. Bununla birlikte, sonraki anlaşmalarda imparator kendi ünvanıyla tercüme edilmiş ve Roma İmparatoru denmiştir, fakat “kutsal” sıfatı kullanılmamıştır.

16 Anlaşmanın 13. maddesi şöyledir: “Bab-ı ÂLİ, bütün Rusların İmparatoriçesinin kutsi ünvanını bütün diğer mevzularda olduğu gibi bütün aleni hareketlerde mektuplarda da kullanmayı taahhüt eder, bunun Türkçesi şöyledir: “Tamamen Russilerin Padişahı” (J.C. Hurewitz, The Middle East and North Africa in World Politics: A Documentary Record, cilt l [New Haven, 1975], s. 96). İtalyanca ve Türkçe metinlerde referanslar için aynı kitabın 134. sayfasına bakınız. Ruslar, Türkçe kelimelerin kullanılmasında ısrar etmişlerdir ve bu deyim Rusça’ya uyarlanırken padişah kelimesindeki h harfi yerine g kullanılmıştır.

17 Siyaset yazarlarının sıkça bahsettiği bir hadise göre Peygamber şöyle demiştir: “İdare [imâra], onu kanuni ve meşru bir şekilde ele geçiren için her şeyin en hayırlısıdır, gayri meşru bir şekilde ele geçiren için ise en kötü şeydir ve Hüküm Gününde onun için dert olacaktır.” Gazali bunu şöyle yorumlar: “Hükümlerinde şeriattan uzaklaşan bir hükümdar, hükümdarlığını kanun dışı bir şekilde ele geçiren demektir.” (Fada’ih al-Bâtıniyya, s. 208).

18 Bu gelişme, ilk olarak A. Van Kramer tarafından izlenmiş ve tahlil edilmiş ve Santillona tarafından ibret verici bir tarzda sunulmuştur (lstituzioni, cilt I, özellikle Arapça kaynakların da verildiği 12-24. sayfalar). Daha fazla bilgi için bkz. A.H.R. Gibb, Studies on the Civilization of Islam (Londra, 1962), ss. 141 ff.

19 Genelde, ulemanın yazdığı kitaplarda ulemaya danışmanın önemi vurgulanmış, devlet adamlarının yazdığı kitaplarda da kendilerinin verdiği öğütlere büyük değer atfedilmiştir. Osmanlı yazarı Hasan Kafi Akhisari’nin şu özdeyişi bu özellikleri yansıtmaktadır: “Hükümdarların en iyisi ulemaya sıkça uğrayandır; ulemanın en kötüsü hükümdara sıkça uğrayandır” (Usul al-Hikem, s. 25).

20 Gazali, İktisad (Kahire, hicri 1320) ss. 107-108. Lambton, State and Goverment, ss. 110-111.

21 Santillana, lstituzioni, cilt 1, s. 24; Gibb ve Bowen, lslamic Society and the West, cilt 1, bölüm 1, s. 32; Lombton, State and Goverment, ss. 138-143.

22 “Zulüm” anlamında kullanılan terimler, bunların eş-anlamlıları ve zıt-anlamlıları, müslümanlar arasında zulmün nasıl algılandığı ve tanımlandığı hakkında fikir vermektedir. Zulm kelimesi bunlar içinde en yaygın olanıdır ve Kur’an’da da sıkça geçmektedir. Kur’an sonrası kullanımda adaletsizlik anlamı daha yaygınlaşmış ve “sapma” anlamındaki cevr kelimesi de bazan bununla birlikte kullanılmıştır. Mehdi hakkındaki bir hadiste onun geleceğinden ve “şu anda zulm ve cevrle dolu dünyayı, ‘adl ve kist çoğunlukla “adalet” ve “eşitlik” olarak tercüme edilmekte ve zulümün tersini ifade etmektedir. Benzer şekilde, zulmün temel anlamı da “adl’in olmaması”dır ve bunun siyasi içeriği, ‘adlin manası ile birlikte değişebilmektedir. 

Kur’an’da çokça geçen diğer bir kelime cabbar (arsız ve zorba tavırlı bir şahıs) bazan da mütekebbir, “mağrur”, “kendini beğenmiş”; ‘anid, “inatçı”; şakî, “huysuz-kavgacı”; ve ‘aşî, “asî”, “günahkar” gibi kelimelerle birlikte kullanılmıştır. Bu kelime taki “dindar” ve barr, “sofu” kelimelerinin zıt anlamlısıdır ve şüphesiz İbranice gibbar kelimesiyle ilgilidir, fakat bu kelime İbranice’de negatif bir çağrışım taşımamaktadır. Cabbâr (çoğul cabâbira) kelimesi hadislerde, İslami hükümranlık müessesesinin bozulma dönemlerinin sıralanmasında kullanılmıştır. Cabbâr terimi İslami siyasal literatürde fazla kullanılmamıştır, bunun muhtemel sebebi onun ilahi bir isim olarak benimsenmiş olmasıdır.

Klasik dönemlerde ara sıra, son dönemlerde ise sıkça kullanılan diğer bir kelime ise istibdâddır. Klasik metinlerde kullanıldığı şekliyle bunun yaptığı çağrışım, gayri-meşru veya zalim bir idareden çok, kaprisli ve keyfî bir idaredir. Gerek dinî ve gerekse diğer danışmanlarının görüşünü almaksızın kendi başına karar verip uygulayan hükümdarlar için kullanılmıştır ve çoğunlukla nasiha “öğüt” veya müşavere “danışma” kelimeleriyle karşılaştırılmıştır. Memlük vakanamelerinde geçen istibdât fî’l-amr deyimi, amirlerden birinin rakiplerini saf dışı bırakarak idareyi tek başına üstlenmesini anlatmak üzere tarafsız ve hatta olumlu bir tarzda sıkça kullanılmıştır. Müşavere ve meşvere kelimelerinin kullanımı hakkında bkz. B. Lewis, “Meşveret”, Tarih Enstitüsü Dergisi XIII (1981-82), ss. 775-782; ve EI², sv. “Mashwara”. 19. ve 20. yy.’Iarda istibdâd terimi hem Türkçe’de hem de Arapça’da liberal demokratlar tarafından, sınırlamak veya azletmek istedikleri otokratik hükümdarlar için yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Klasik kullanımda, zorla veya gayri meşru bir zapt veya mülkiyetin haksız kullanımı anlamına gelen Gâsib “gasb” gibi siyasi bir anlam kazanmıştır. Baskıcı ve zulmedici hükümet anlamına gelen birçok terim vardır, bunların en yaygın olanı ise ittihât terimidir. Avrupa kökenli diktatör ve diktâtûrî kelimeleri de Arapça’da yaygın bir şekilde kullanılmaktadır.