İslam’ın Yaşanması İçin Devlet Gerekli mi?

M. Kürşad Atalar

Devletin niçin gerekli olduğunu ortaya koyabilmek için öncelikle ‘devlet’in ne olduğunu bilmemiz gerekir. Üzerinde fikir birliğine varılmış bir devlet tanımının olmadığını söyleyebiliriz. Fakat bu, bir ‘devlet’ tanımının yapılamayacağı anlamına gelmez. Tanımsal farklılıklar çoğunlukla, ideolojik veya konumsal farklılıklardan, başka bir ifadeyle, sübjektif tercihlerden kaynaklanır. Burada tipik olarak olan şudur: Tanımı yapan, olguyu kendi zaviyesinden, yani kendi ideolojik anlayışı veya ekonomik, siyasi vs. çıkarları doğrultusunda tanımlama eğilimine girer. Bu da, yapılan tanımın, doğal olarak ‘eksik’ veya ‘hatalı’ olmasına neden olur. Burada sıklıkla yapılan yanlış, eksik tanımın, bütüncül tanım yerine konulmasıdır. Doğru olan yaklaşım ise şudur: bir olgunun boyutları çokludur; doğru tanıma ulaşmak için bu boyutların tümünün bilinmesi gerekir. Fakat insan ‘zaaf’la malul bir varlık olduğu için, genellikle bunu yapamaz. Hata yapma ihtimalleri sıradan insanlara göre daha düşük olsa da, düşünürler, filozoflar, aydınlar dahi bu noktada zaafla maluldürler. 

Bu hususu, bugüne kadar yapılmış bazı popüler devlet tanımlarına baktığımızda net bir biçimde görürüz. Örneğin, Eflatun için devlet, “Birlikte yaşama zorunluluğundan doğan” bir kurum iken, Aristo’ya göre, “doğal bir oluşum”dur ve “özgür ve eşit insanların birliği”ne karşılık gelir. Hobbes için “birbirinin kurdu olan insanların birbirlerine karşı savaşını önlemek için ihdas olunan” bir aygıt iken, Rousseau ve Locke’a göre “toplumsal sözleşme sonucu ortaya çıkan ve bireyin temel hak ve özgürlüklerini korumayı amaçlayan” bir siyasal organizasyondur. Hegel için, “genel iradenin somut varlık kazandığı, aklın kendi özüne en uygun olarak kendini gerçekleştirdiği, insan özgürlüğünü kemale erdirecek olan ahlaki geist (ruh)” iken, Marks için, “altyapı şartlarının belirlediği, hakim ekonomik sınıfa hizmet eden bir üstyapı kurumu”dur. Öte yandan, Farabi’ye göre “akıl ilkesine dayalı olarak kurulan ve erdemi amaçlayan” bir yapı iken, İbni Teymiyye’ye göre “topluluk halinde yaşama ihtiyacından doğmuş” bir siyasal örgütlenmedir. Maverdi için “amacı, doğaları gereği kendi türüyle rekabet ve çatışma içinde bulunan insanlara doğruyu göstermek ve kesin hükümlerle aralarını düzeltmek olan bir kurum” iken, Gazali için, “yokluğu halinde insanların can ve mal güvenliklerinin kalmayacağı” bir müessesedir. Bu tanımları çoğaltmak, hatta bunlara ideolojik etkiden veya değer-yargılarından görece daha bağımsız yeni tanımları eklemek de mümkündür. Örneğin, devleti “toprak bütünlüğüne bağlı olarak siyasal bakımdan örgütlenmiş millet veya milletler topluluğunun oluşturduğu tüzel varlık” olarak tanımlamak da mümkündür ama bu tanımda dahi, belirli bir anlayışın izleri görülebilir. Zira bu tanım, ‘vatan’ ve ‘millet’ unsurları gözetilerek yapılmıştır ve modern döneme özgü ‘ulusalcı/milliyetçi’ hassasiyetleri içinde barındırmaktadır. 

Peki, devlet bütüncül yahut ‘doğru’ bir şekilde tanımlanamaz mı? Yahut da devlet olgusunun kişilere göre değişmeyen veçheleri yok mudur? Bu soruya ‘insan’ tanımı örneğinden yola çıkarak cevap arayabiliriz. Bilindiği üzere, ‘insan’ın ‘ne’ olduğu, nasıl tanımlanması gerektiği hususunda, öteden beri bir tartışma vardır. Kimileri ‘akıl’ kavramını, kimileri ‘ruh’ kavramını öne çıkararak, kimileri de onun ‘sosyal çevre’sini de hesaba katarak bir insan tanımı yapılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Burada sorulan tipik sorulardan biri şudur: “Aklı olmayana insan denir mi?” Bu soruya elbette farklı cevaplar verilebilir. Kimileri için, “bu kişiye ‘aklı olmayan insan’ demek gerekir”, kimileri için ise, “akıl, insanın en bariz vasfıdır, o yoksa ‘insan’ sıfatını almak da mümkün değildir.” Burada karşımıza ‘evrensel dualizm’ ve ‘özünde tartışmalı kavramlar’ mevzularıyla alakalı bir mesele çıkmaktadır ki, bu türden tartışmalarda, bir uzlaşıya varmak zordur ve taraflar genellikle düzlemin iki uç kutbunda yer almayı, yani ifrat ve tefrit noktalarına savrulmayı tercih ederler. Peki, doğru olan, bu iki yaklaşımın ‘ortasını’ bulmak yahut ‘altın orta’ ilkesini savunmak mıdır? Bunu da söylemek zordur. Zira “biraz ondan, biraz bundan” yaklaşımı da, çözüm olmaktan uzak bir kolaycılığı içinde barındırmaktadır. O halde doğru olan nedir? İnsan örneğinde bu hususu şu şekilde ifade etmek mümkündür: “İnsanı tanımlamak için, onun bütün boyutlarını bilmek gerekir.” 

Fakat burada da şöyle bir mesele vardır: ‘Bütün boyutlar’ ile kast edilen nedir? Örneğin insanı tanımlarken ‘vazgeçilmez’ özellikler olarak kabul edilen, ‘akıl’, ‘ruh’ ve ‘beden’ sahibi olmanın yanı sıra renk, ırk, cinsiyet gibi özellikler de aynı önemi haiz midirler? Eğer değillerse, burada nasıl bir ‘hiyerarşik’ düzen kurulmalıdır? Bu soruya şöyle cevap verebiliriz:

‘İnsan’ tanımında ‘akıl’ boyutu merkezi önemi haiz olsa da, tek başına bu özellik yeterli değildir. Zira ‘melek’ veya ‘cin’in de ‘aklı’ olduğu söylenebilir. Kur’an’da gerek meleklerle gerekse cinlerle ilgili ayetlere bakıldığında, bu varlıkların da ‘bilinç’ sahibi oldukları (yani bir anlamda ‘akıllı’ oldukları) söylenebilir. Fakat bu varlıklar ile insanın farklı olduğunu biliyoruz. Burada farkı doğuran boyut, insanın ‘beden’idir, yani ‘beşeriyet’ vasfıdır. Demek ki, ‘insan’ı, sadece ‘akıllı’ bir varlık olarak tanımlamak, onu ‘bütün boyutlarıyla’ tanımlamak için yeterli olmamaktadır. Bunun yanında, onu, ‘beşer’ dediğimiz vasıflara sahip olan (yani iki ayağı, iki eli, başı, kolları, gövdesi vs.) varlık olarak vasıflandırmak da gerekmektedir. Bir başka ifadeyle, daha doğru bir tarif yapmak için ‘insan’ı, “beşer olup aklı olan bir varlık” olarak tavsif etmek gerekir. Ancak bu da yeterli değildir: Tanımı daha bütüncül yapmak için, onun ‘ruh’ boyutunun da dikkate alınması gerekmektedir. İnsan, “aklı ve bedeni olup ruhu olmayan bir varlık” olarak da tanımlanamaz. Bunu, beşerin ölümü anında daha iyi anlarız. Burada, aklın değil, ruhun (veya ‘can’ın vs.) yokluğu söz konusudur. Yeter şart olarak ifade edilebilecek bu üçünün dışında da ‘insan’ın (tali denilebilecek) özellikleri vardır. Bunları da, siyah-beyaz, Çinli-Alman, uzun-kısa vs. şeklinde ifade edebiliriz. Bu özelliklerin değişmesi, insan tanımı yapmaya engel değildir. Dolayısıyla, bir ‘insan’ tanımında, 1) zorunlu özellikler, 2) tali özellikler olduğunu söyleyebiliriz. Zorunlu özelliklerden birinin yokluğu tanımı imkansız hale getirirken, tali özelliklerin yokluğu, tanımda asli bir kusur doğurmaz.

Bu şablonu, ‘devlet’ kavramı için de kullanabiliriz. Bir ‘devlet’ tanımında da, yokluğu halinde tanımda asli bir kusurun bulunduğu özellikler olduğu gibi, yokluğunun tanıma özden zarar vermediği özellikler de vardır. Bilindiği gibi, bir devletin olabilmesi için, öncelikle, birlikte yaşama iradesi gösteren insan topluluğunun olması gerekir. Fakat bu yeterli değildir; bunun yanında bu insanların yaşamlarını sürdürecekleri, sınırları belirli bir toprak parçasının, yani bir ‘ülke’nin olması lazımdır. Bu da yetmez, bu insanların, bir siyasal organizasyonu olmalıdır ve bu yapı, ülke sınırları içerisinde biricik meşru güç kaynağı iken, ülke sınırları dışında, yani diğer devletlere karşı da ‘bağımsız’ olmalıdır. Bu özelliklerden herhangi birinin yokluğu, o yapının, ‘devlet’ olarak adlandırılmasını imkansız hale getirir. Fakat örneğin bir ‘site-devleti’ni de, bir modern-ulus devleti de, devlet olarak görmek mümkündür. Çünkü bunların her ikisinde de, sınırların genişliği, ülke içinde yaşayan insan sayısı, siyasi organizasyonun gücü vb. tali özellikler bakımından büyük değişiklikler gözlemlense de, bu üç asli özellik mevcuttur.

Hukuki açıdan yapılan bu tanımı, ‘işlevsel’ açıdan yapmak da mümkündür. Burada birçok boyutu bünyesinde toplayan ‘yönetim’ kavramının (ya da ‘yönetilme ihtiyacı’nın) belirleyici olduğunu söyleyebiliriz. Zira topluluk halinde yaşama ihtiyacı, ‘çıkarları’ bakımından uzlaşamayacak olan üyelerden oluşan toplumda (yani daimi surette ‘çatışma’ potansiyeli taşıyan toplum hayatında) anlaşmazlıkları sona erdirecek, yani ‘yönetim’i gerçekleştirecek bir ‘otorite’yi zorunlu kılar. Bu bir ‘monark’, ‘sultan’, ‘oligarşi’, ‘aristokrasi’ vs. olabileceği gibi, bir ‘yasa’ veya ‘kutsal kitap’ da olabilir. Bu otorite, o toplumda, bir ‘güce’ dayalı olarak görev yapmalıdır ve yeri geldiğinde de ‘zor’a (cebr’e) başvurabilmelidir. Aksi takdirde, ‘düzen’ sağlanamaz. Ve bu otorite, doğal veya toplumsal olarak üretilen ‘kaynaklar’ı üyeleri arasında paylaştırmalıdır. Bunun için de, bir tercihte/yargıda bulunmalı ve ‘karar almalıdır.’ Bu karar, hangi kaynağın, kime, ne kadar verileceğiyle ilgilidir. Dolayısıyla, bir ‘gücü’ olmayan ve bu gücü toplumsal kaynakların tahsisi noktasında kullanamayan, yani karar-alma iradesine sahip olmayan bir yapıya ‘devlet’ denilemez. O halde devleti, ‘işlevleri’ bakımından, “toplumsal anlaşmazlıkları çözme noktasında karar alma ve uygulama gücü bulunan tüzel kişilik” olarak tanımlamak mümkündür. Ancak örneğin, ‘adalet’ bu siyasal organizasyonun, bir ‘devlet’ olarak nitelendirilmesinin ‘asli’ şartlarından değildir. Bir monark, bir sultan veya bir üst otorite, toplum hayatını ilgilendiren bir konuda ‘adil olmayan’ bir karar alabilir ve bu, o siyasi organizasyonun ‘devlet’ olarak nitelendirilmesine engel teşkil etmez. Burada, ancak, o yapının, ‘adil olmayan bir devlet’ olduğu söylenebilir. Zira ‘adalet’ kriteri, devletin ‘amacı’ ile ilgilidir, ‘mahiyeti’ ile ilgili değildir. 

‘Devlet’in mahiyetini tartışırken, Max Weber’in ‘devlet’ tanımına değinmemek olmaz, zira bu tanım, çağdaş dönemde en çok atıf yapılan ve genellikle de siyaset bilimi çevrelerinde kabul gören kavramsallaştırmalardan biridir. Burada Weber’in devleti, ‘yeter şartlar’ temelinde tanımlama çabası gösterdiği görülmektedir. Ona göre devlet, ‘zorunlu bir siyasi organizasyon’dur ve alamet-i farikası da “belirli bir coğrafyada, meşru cebre başvurma tekelini elinde bulunduran merkezi hükümet”tir. Bu tanımda öne çıkan terimler ‘siyasi organizasyon’, ‘merkezi hükümet’ ve ‘meşru cebre başvurma tekeli’ kavramlarıdır. ‘Siyasi’ organizasyon, ‘özel’ manaları haiz bir terimdir; zira ‘siyasi’ olan ile ‘toplumsal’ olan (veya ‘ekonomik’ olan) arasında fark vardır. Örneğin bir şirket yönetiminde de, yönetici, bir karar alabilir ve bunu uygulamak için önceden belirlenmiş kurallara göre zora (yani ‘meşru’ cebre) başvurabilir. Fakat burada bir ‘siyasi’ icraattan bahsedilemez. Bir ilişkide veya durumda ‘siyaset’ten bahsedilebilmesi için, onun ‘toplum adına’ yapılan bir uygulama olması gerekir. Her toplumda bu tür icraatları yapan organlar, ‘merkezi hükümet’lerdir. Bunlar, toplum adına almış oldukları kararları uygularken, toplumdan (veya ‘yasa’dan) aldıkları güçle hareket ederler ve gerektiği durumlarda zora (cebre) başvururlar. Zorun ‘meşruiyeti’ni sağlayan da budur. Ancak, bilinmelidir ki, birçok çağdaş siyaset bilimci tarafından kabul gören bu tanım, ‘yasal/akli’ kriterler ölçeğinde yapılmıştır. Yani Weber’de hükümetlerin ‘meşru’ zora başvurma hakkı, akılcı temelde yapılmış yasalardan kaynaklanır. Fakat biliyoruz ki, tarih boyunca ‘meşruiyet’ açısından sorunlu siyasal iktidarlar da olagelmiştir. Bunlara tiranlar, despotlar, zalim sultanlar örnek verilebilir. Burada ‘meşruiyet’ kavramının yeterince açıklayıcı olmadığı görülmektedir; zira meşru olmadığı veya halkı tarafından meşru sayılmadığı halde (geçici de olsa) iktidarlarını sürdüren yöneticiler (yahut devletler) olagelmiştir. Örneğin, 13. asırda Müslüman coğrafyasının önemli bir bölümünü ele geçiren Moğollar’ın iktidarı bu türdendir. Hakeza Haçlı Savaşları sırasında, Haçlı güçlerince Müslüman coğrafyasında kurulan devletlerin durumu da böyledir. II. Dünya Savaşı’nda Fransa’yı işgal eden Almanya ile Filistinlilerin topraklarını işgal yoluyla elinde tutan İsrail’in durumu da bundan farklı değildir. Dolayısıyla, bir ‘devlet’ tanımında, (tıpkı ‘adil olmak’ vasfında olduğu gibi), ‘meşruiyet’in de ‘asli’ özelliklerden biri olduğu söylenemez.

Buraya kadar yapmış olduğumuz izahlardan ortaya çıkan netice şudur: Devlet tanımları, ideolojik tercihler, çıkar-temelli yanlı yaklaşım gibi ‘sübjektif etkiler’ nedeniyle farklılaşabilir. Ancak, yine de bir ‘devlet’ tanımı yapılabilir ve bunu, ‘yeter şartlar’ tayin eder. Bu, bizi, ‘asli özellikler’ temelinde tanımlanmış bir ‘siyasal organizasyon’un bütün toplumlarda şu veya bu şekilde var olduğu sonucuna götürür. Nitekim ister ‘hukuki’ açıdan isterse de ‘işlevleri’ açısından tanımlanmış olsun, hem Müslüman hem de gayrimüslim toplumların, tarih boyunca, öyle veya böyle bir devletleri (yani siyasal organizasyonları) olmuştur. Bunu, en özet ifadesiyle, “devlet, topluluk halinde yaşamanın beraberinde getirdiği bir ‘ihtiyaç’tır” şeklinde ifade etmek mümkündür. Burada, en temel işlev, tekil şahıslar tarafından gerçekleştirilemeyecek işlerin, yetkilendirilmiş bir otorite tarafından icrasıdır. 

Bu ‘devlet’ tanımı, bize, Müslümanların tarihleri boyunca niçin bir devlete sahip olduklarının ‘aklî’ gerekçesini verir. Fakat bundan başka, devletin gerekliliğinin bir de ‘dinî’ gerekçesi vardır. 

İslam’ın Yaşanması için Devlet Gerekli midir?

‘Devlet’in İslam açısından bir ‘gereklilik’ olduğu kolaylıkla ispatlanabilir. Bunun için ayetlerden, hadislerden ve sahabe uygulamalarından birçok delil getirebiliriz. Örneğin, “Hüküm yalnız Allah’ındır” (Yusuf suresi 67) ve “Yaratmak da emretmek de O’na mahsustur” (A’raf suresi 54) ayetlerinden yahut da “Allah’ın hükümleriyle hükmetmeyenler, kafirlerdir, zalimlerdir, fasıklardır” (Maide suresi 44, 45 ve 47) ayetlerinden, ‘hükmetme yetkisi’nin Allah’a ait olduğu, dolayısıyla bu hükümleri uygulamak için de bir ‘organizasyon’a ihtiyaç olduğu sonucu rahatlıkla çıkarılabilir. Hakeza “Allah yolunda cihadı” emreden ayetlerden (Tevbe suresi 41, Saff suresi 11), “Onlara karşı kuvvet ve savaş atları hazırlayın” ayetinden (Enfal suresi 6), “emr-i bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-münker”i emreden ayetlerden (Ali İmran suresi 104, 110) veya ‘siyasi otorite’nin gerekliliğine en çok delil gösterilen “Allah, emanetleri ehline vermenizi ve insanlar arasında hükmettiğiniz zaman adaletle hükmetmenizi emreder” ve “Allah’a, Resul’e ve sizden olan emir sahiplerine itaat edin” (Nisa suresi 58, 59) ayetlerinden, vacibin uygulanması için gerekli olan ‘güç’ün de vacip olduğu ve ‘adalet’in tesisi için yetkilendirilmiş otoriteye ve ‘itaat ilişkileri’nin doğru kurulmasına ihtiyaç olduğu neticesine ulaşılabilir. Sünnet’ten de konuyla ilgili benzer sonuçlar çıkarmak mümkündür. Her şeyden önce, Hz. Peygamber’in Mekke’de ‘örgütlü’ bir mücadele verdikten sonra, Medine’ye hicret etmesi ve orada, sınırları olan, askeri güçle korunan ve örgütlü bir cemaate dayanan bir ‘dâr’ kurması, devletin gerekliliğine dair ‘pratik’ bir delil olarak karşımızda durmaktadır. “Hepiniz çobansınız ve elinizin altındakilerden sorumlusunuz” (Buhari), “Bir imama bağlı olmadan ölen, cahiliye ölümü üzerine ölür” (Müslim) ve “Kim Müslümanların işini üstlenir de, daha ehil olanı varken başkasına bir iş verirse, Allah ve peygamberine hainlik etmiş olur.” (Buhari ve Müslim) gibi hadislerde de, doğrudan veya dolaylı olarak, ‘devlet’ ve ‘siyaset’ olgusunun kaçınılmazlığına dair işaretler bulmak mümkündür. Bunların dışında sahabelerin söz ve icraatları da vardır ve bunlardan da devletin gerekliliğine ilişkin neticeler çıkarılabilir. Hz. Ali’nin “İnsanlar bir imam olmadan doğrulmazlar” sözü ile Hz. Ömer’in “Adalet mülkün temelidir” sözlerini buna örnek gösterebiliriz. Fakat bunlardan belki daha önemlisi, Hz. Peygamber’in vefatında, definden önce bir halifenin seçilmesi için acele edilmesi hadisesidir. Burada ‘yönetim’ ihtiyacının ne denli önemli olduğuna dair açık bir delil olduğuna kuşku yoktur. 

Müslüman ulema da, siyasi organizasyonun gerekliliği konusunda pek çok şey söylemiştir. Ulemanın bu hususta dayandığı temel gerekçe, dinin hükümlerinin uygulanması için bir siyasi otoriteye ihtiyaç olduğudur. Buna göre “iyilikle emretmek ve kötülükten menetmek” görevinin yerine getirilmesi, hadlerin uygulanması, yolların emniyet altına alınması, düşmanla savaşılması ve fey’in bölüşülmesi, ancak bir otorite varsa söz konusu olur. Konuyla ilgili özel eserler yazmış alimler arasında bulunan İbni Teymiyye ve Maverdi, bu hususta net ifadeler kullanmışlardır. Siyasi otorite ve ‘devlet’ meselesini ‘halifelik’ kavramı etrafında inceleyen Maverdi için, Hilafet (yahut ‘imamet’) “dinin korunması ve dünyanın siyaset edilmesi için” gereklidir. Konuyu ‘yönetim’ (rai) ve ‘yönetilen’ (raiyye) kavramları çerçevesinde ele alan İbni Teymiyye için ise, siyasi otoritenin varlık nedeni “Kaybettiklerinde açıkça hüsrana uğrayacakları ve dünya nimetlerinin fayda vermemesi sonucunu doğuran, halkın dininin ve dinin de ancak kendisiyle ayakta durabileceği dünya işlerinin düzgünleştirilmesi”dir ve gayesi de “Emr-i bi’l maruf ve nehyi anil münker yapmak”tır. 

Görüldüğü gibi, devletin gerekliliğini ‘geleneksel’ veya ‘dinî’ gerekçelendirmeler ile izah etmek zor değildir. Fakat burada başka bir husus daha vardır ki asıl bunun üzerinde durulmalıdır. Acaba devletin gerekliliği hususu, bu gerekçelendirmeler açısından değil de ‘yeter şartlar’ ve ‘aklî’ ölçüt temelinde ortaya konulduğunda ne olur? Bu, geleneksel veya dinî gerekçelendirmeyi önemsizleştirir mi, yoksa onu, bir başka açıdan güçlendirir mi? Bu sorunun cevabı, özellikle de ‘çağdaş dönem’de yaşayan Müslümanlar için önemlidir, zira bu dönemde Müslümanlar ‘siyasal güçleri’ni büyük ölçüde yitirmişlerdir ve onu yeniden elde etmek için uğraş vermektedirler. Bu dönemde hakim paradigma olan modernitenin özellikle de dinî gerekçelendirmelere karşı bir iddiası vardır ve o da siyasi organizasyonun ‘bilim’ temeline dayalı olarak (yani ‘dinden bağımsız’ bir şekilde) inşa edilmesi gerektiği düşüncesine dayanmaktadır. Bu tezi savunanlar, devletin gerekliliğini dinsel gerekçeye dayandıran yaklaşımları ‘konu dışı’ kabul ederek dikkate almamaktadırlar. İşte ‘aklî’ gerekçe, bu iddiaya cevap vermek bakımından önemlidir. Zira devletin gerekliliğinin, zaman ve mekan farklılıklarından bağımsız olarak ortaya konulması durumunda, modern paradigmanın temel tezi ciddi bir yara almış olur. 

Bu noktada şu gözlemi yapmakta fayda vardır: Her ne kadar modern dönemi ‘siyaset bilimi’, modernlik öncesinde ‘siyaset’in ‘etik’ temele dayalı olarak tanımlandığını iddia etse de, Müslüman alim ve düşünürlerin eserleri bunu doğrulamamaktadır. Bu bağlamda, Müslüman dünyasında en çok atıf yapılan üç ismin (Maverdi, İbni Teymiyye ve İbni Haldun) ortaya koyduğu çalışmalarda yeterince veri vardır. Bu ilim adamlarının eserleri dikkatli bir gözle incelendiğinde şu görülmektedir: Her üç ilim adamı da ‘siyaset’ (yahut ‘devlet’) olgusunu, birçok bakımdan modern dönem ‘siyaset bilimi’nin kavramsallaştırmalarına benzer şekilde tanımlamaktadırlar. Örneğin Maverdi, Hilafet/imametin niçin gerekli olduğunu izah ederken, dinî ve aklî gerekçeleri zikrettikten sonra şu ifadeleri kullanmaktadır: “Hilafet otoritesinin asli gerekçesi, ‘toplum düzeni’nin sağlanmasıdır; bunun için bir üst karar merciinin olması gerekir ki, ihtilaflar çözümlensin; zira insan tabiatı gereği, hoşlandığı şeyleri elde etmek için mücadele ve rekabet içindedir.” Bu ifadeler, tipik manada siyaset biliminin ‘siyaset’ olgusunu tanımlama çabası gösterirken ‘çatışma’ ve ‘kaynakların dağıtımı’ kavramları bağlamında yapmış olduğu izahlarla benzerlik göstermektedir. Hakeza İbni Teymiyye’nin şu ifadeleri de, onun, ‘yönetim’ olgusunun kaçınılmazlığı ve ‘kaynakların dağıtımı’ işlevlerini, siyaset olgusunun unsurları arasında gördüğü şeklinde yorumlanabilir: “Vilayetin, dini farzların en büyüklerinden olduğunun, hatta dinin ayakta durmasının ancak onunla mümkün olduğunun bilinmesi gerekir. Ademoğullarının çıkarı, birbirlerine ihtiyaç duymalarından ötürü, toplum halinde yaşamakla gerçekleşir. Toplum halinde yaşayınca da bir başın bulunması gerekir… Vilayetin gerekliliği, halkın dininin ve dinin de ancak kendisiyle ayakta durabileceği dünya işlerinin düzgünleştirilmesidir. Dini ayakta tutan dünya işleri, malın hak sahipleri arasında bölüştürülmesi ve mütecavizlerin cezalandırılmasıdır.” İbni Teymiyye’nin şu ifadeleri ise, siyaset olgusunda ‘karar alma’ süreçlerinin önemine işaret etmesi bakımından önemlidir: “Kadı (hakim), – çocukların hangisinin daha güzel yazdığı konusundaki çekişme ve tartışmalarına varıncaya kadar- iki kişi arasında hüküm veren ve hakemlik yapanların genel adıdır. Bu anlamda halife, sultan veya naibi, vali, yargı görevi için tayin edilen kişi veya naibi, yerine göre birer hakim rolünde olabilirler. Konuyu Peygamberimizin ashabı böyle anlamıştır, işin gerçeği de zaten budur.” İbni Haldun ise, (birçok Batılı tarihçi ve analiste göre de) siyaset olgusunu tarihte ilk kez ‘değer yargıları’ndan bağımsız olarak inceleyen bir ilim adamı olarak bilinmektedir. O, ‘mülk’ kavramı çerçevesinde yaptığı analizlerde ‘yönetim’ olgusunun bütün toplumlarda ‘galebe çalma’ ve ‘tahakküm’ esasına dayalı olarak var olduğu tespitinde bulunmakta ve şunları söylemektedir: “Toplumsal hayatın oluşmasıyla dünya imar edilir; böyle bir hayat tarzında ise, insanların saldırganlıklarından korunmak için bir yasakçıya ihtiyaç duyulur. Yasakçı, iktidarı eline alır, insanları kendisine itaat ettirir.” Bu ifadeler, onun, ‘siyaset’ olgusunu, ‘güç’ kavramı çerçevesinde tanımlanabilecek ‘evrensel’ bir gerçeklik olarak gördüğünün delilidir. İşte Müslüman ilim adamlarının cümlelerinde yer alan bu ifadeler, bize şunu göstermektedir: ‘siyaset’ (veya ‘devlet’), mahiyeti itibarıyla, bütün insan topluluklarında görülen bir olgudur. O halde, Müslüman olsun, gayri Müslim olsun, bütün toplumların bir siyasal organizasyonu olacaktır. 

Bu sonuç da bizi şu yargıya götürür: Gerekliliği noktasında Kur’an ve Sünnet’ten hiçbir delil bulunamasaydı bile, devlet, İslam’ın yaşanması için şart olurdu. Zira Müslüman bir Ümmet’in ‘var olması’ veya ‘varlığını sürdürmesi’ için ‘siyasal organizasyon’a ihtiyacı vardır. 

Bu noktada, bir başka önemli tespitte daha bulunmamız gerekmektedir. Bilindiği gibi, klasik dönem uleması, devletin gerekliliği meselesini, dar’ul-İslam’ın mevcut olduğu şartlarda tartışmışlardır. Çağdaş dönemde ise ‘altyapı şartları’ değişmiş; dar’ul-İslam dağılmış, Müslümanlar ‘siyasal güç’ten mahrum olarak seküler-demokratik düzenler içerisinde yaşamak durumunda kalmışlardır. Buradaki mesele şudur: Acaba alt yapı şartlarının temelden değiştiği bu şartlarda da, devletin gerekliliği meselesini, klasik dönem ulemasının tartıştığı gibi mi ele almak gerekir, yoksa ‘içtihat’ müessesesinden yararlanarak, meseleyi daha farklı bir şekilde ele almak mümkün müdür? Örneğin, devletin gerekliliğini ‘dinî’ veya ‘aklî’ gerekçelere dayanmadan, ‘hakikat’ iddiası temelinde açıklayabilir miyiz? Bu soruya şu bakımdan olumlu cevap verilebileceğini düşünüyoruz: Bilindiği gibi, şartların değişmesi ile birlikte fetva da değişebilir. Bu, her durumda geçerli olmamakla birlikte, bazı hallerde söz konusu olabilir. Örneğin, hükümlerin uygulanması için ‘siyasal güce’ ihtiyaç olduğu naklen ve aklen sabit bir husus olmasına rağmen, bu gücün ‘mahiyeti’ veya ‘vasıfları’ konusunda (değişen şartlara göre) farklı fetvalar verilebilir. Nitekim çağdaş dönemde Müslümanların içinde bulundukları siyasal şartlar, birçok bakımdan, Mekke Dönemi şartlarıyla benzerlik göstermektedir. Halbuki klasik dönem ulemasının ‘siyaset olgusu’na dair yazdığı eserlerde, hep Medine Dönemi şartları göz önünde bulundurulmuştur. Dolayısıyla, çağdaş dönemde siyaset olgusunu tanımlama noktasında doğru olan yaklaşım, Mekke Dönemi şartlarını gözetmektir. Başka bir ifadeyle, klasik dönem eserleri, Dar’ul-İslam/Dar’ul-Harp zıtlığı esasına göre yazılmış ve fetvalar da buna göre verilmiş iken, çağdaş dönemde Müslüman ülkelerde genellikle Dar’ul-Küfr şartları hakimdir. Şu halde, siyasetin yahut devletin mahiyeti konusunda bu şartlar gözetilerek hüküm verilmelidir. Bu bağlamda, Hz. Peygamber’in Mekke dönemi pratiğine baktığımızda şunu görürüz: Müslümanlar bir yandan müşriklerle sıcak çatışmaya girmekten kaçınmakta, fakat bir yandan da ‘siyasal iktidar’ı ele geçirmek için sıkı bir örgütlenme çabası göstermekte ve ‘davet’ çalışması yürütmektedirler. Burada davet çalışmasının ana eksenini, yeni bir ‘cemaat’ oluşturma ve Hakikat İddiası’nı güçlü bir şekilde savunma amaçlarının belirlediği görülmektedir. İşte benzer şartlara sahip çağdaş dönemde de yapılması gereken budur. Yani çağdaş dönemde de, siyasal güce sahip olmak için, ilk olarak, ‘davet’ çalışmalarına ve ‘toplum’un inşasına öncelik verilmelidir. Çünkü güçlü bir siyasal organizasyonun (ya da ‘devlet’in) kurulması için, öncelikle, güçlü bir ‘toplum’a ihtiyaç vardır. Mekke dönemi şartlarında güçlü bir toplumun inşası ise, ancak ve ancak Hakikat İddiası’nın güçlü bir şekilde savunulması ile mümkündür. Hakikati temsil etme noktasında gösterilecek en küçük zaaf bile, toplumun inşası sürecini olumsuz etkiler. 

Sözün özü; Mekke dönemi şartlarının büyük ölçüde geçerli olduğu çağdaş dönemde Müslümanların yapması gereken şey, ‘hakikat iddiası’ ile ‘iktidar talebi’ arasındaki doğrudan ilişkiyi vurgulamaktır. Zira İslam bizatihi Hakikat’tir ve o yüzden de toplum hayatında da kendi hükümlerinin geçerli olması gerektiğini söyler. Mademki “yaratma Allah’a aittir”, o halde “emretme de O’na ait olmalıdır.” Madem ki “hükmetme yetkisi Allah’ındır”, o halde asli karar alma mercii de O olmalıdır. Bir konuda ‘doğru hükmü’ ancak O verir; çünkü ilmi mutlak olan ancak O’dur. O yüzden, insana ve toplumlara düşen (ve tabii ki ‘doğru’ olan) O’nun emrine uymaktır. Şu halde, hem fert hayatında hem de toplum hayatında (yani siyasal alanda) O’nun emirlerine uymak, sadece Yaratıcı’ya itaat anlamına gelmez, ayrıca Hakikat’e tabi olmak anlamına da gelir. Özetle, İslam’da siyasal güç, yalnızca bir takım hükümlerin uygulanması için talep edilmez, aynı zamanda ‘Hakikat İddiası’nın toplum hayatındaki pratik karşılığıdır. Esasen, bütün ideolojiler de, devleti, bir ‘amaç’ için talep ederler. Buna modern ulus-devlet de dahildir. Bunun kanıtı, modern ulus-devletin meşruiyetini ‘bilim’e dayandırmış olmasıdır. Bugün demokrasi, özgürlük ve insan hakları temelinde kurulmuş olan Batılı devletlerin varlıklarını meşrulaştırma gerekçesi, aslında, Hakikat’i kendilerinin temsil ettiği yönündeki iddialarıdır. Hakikatin gerçek temsilcisi olma noktasında ısrarcı olan İslam’ın ‘iktidar’ talebi de bu şekilde anlaşılabilir. Bunu şu şekilde özetlemek mümkündür: “Kim hakikati temsil ediyorsa, siyaset alanında da o egemen olmalıdır.”

(Köklü Değişim Dergisi, Özel Sayı, 2016)